Erster Korintherbrief
Der erste Brief des Paulus an die Korinther
1 Kor 6, 1-11

1 Kor 6,1-11

 

 

 

 

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V. 1

 

Beobachtungen: Wieso kommt Paulus unvermittelt auf das Thema "Rechtsstreitigkeiten“ zu sprechen, ohne in irgendeiner Form überzuleiten? Es wirkt geradezu so, als wolle Paulus mit den Gemeindegliedern, die sich schon als vollkommene Christen wähnen, abrechnen. Unpassend ist das Thema "Rechtsstreitigkeiten“ an dieser Stelle jedoch nicht, war doch schon im vorigen Kapitel vom Urteilen die Rede.

 

Es handelt sich vermutlich um eine rhetorische Frage. Es ist anzunehmen, dass Paulus mindestens einen konkreten Fall vor Augen hat, auch wenn er dies nicht so offensichtlich wie in 5,1 äußert.

 

Paulus prangert nicht das Prozessieren an sich an, sondern dass es Gemeindeglieder wagen, vor "Ungerechten“ ihr Recht zu suchen. Die "Ungerechten“ stehen in Opposition zu den "Heiligen“. Da letztere die Christen bezeichnen, kann es sich bei den "Ungerechten“ nur um Heiden handeln. Aber warum sind Heiden ungerecht? Am nahe liegendsten ist, dass Paulus davon ausgeht, dass sie gegen christliches oder göttliches Recht verstoßen.

Aus V. 1 lässt sich zweierlei Gerichtsbarkeit erschließen: Erstens die heidnisch-römische - Korinth gehörte zur Zeit der Abfassung des Ersten Korintherbriefs der römischen Provinz Achaia an -, zweitens die christliche.

 

Weiterführende Literatur: W. Deming 1996, 289-312 setzt sich kritisch mit der These auseinander, dass in 1 Kor 5-6 Paulus den sexuellen Libertinismus in Korinth anprangere. Dagegen spreche jedoch, dass es in historischen Quellen keine eindeutigen Hinweise auf libertinistische Bewegungen und Theologien gebe und außerdem bei einer solchen Interpretation unklar bleibe, wie 6,1-11 mit sexuellem Libertinismus in Verbindung zu bringen ist. Folglich sei eher anzunehmen, dass Paulus einen bestimmten Fall von Unzucht anprangert, den einige Gemeindeglieder erfolglos von öffentlichen Gerichten haben verurteilen lassen wollen.

 

G. Sellin 1991, 535-558 analysiert 1 Kor 5-7 literarkritisch. Er geht von einer Kombination von drei ursprünglichen Schreiben aus: a) Vorbrief: 11,2-34; 5,1-8; 6,12-20; 9,24-10,22; 6,1-11; b) Antwortbrief: 5,9-13; 7,1-9,23; 10,23-11,1; 12,1-16,24; c) 1,1-4,21.

 

Eine Auslegung von 6,1-11 unter Berücksichtigung textkritischer Probleme und des weiteren Kontextes bietet R. H. Fuller 1986, 96-104.

 

D. Neufeld 2000, 375-399 untersucht 6,1-11 unter rhetorischen Gesichtspunkten. Ermahnung und Zurechtweisung hätten die Funktion, Paulus’ Ehre als Gemeindegründer wieder herzustellen. Diese sei durch Gemeindeglieder bedroht, die statusbewusst nach weltlichen Maßstäben Einfluss zu erlangen suchten.

 

P. Richardson 1983, 37-58 vertritt die These, dass alle Abschnitte von 1 Kor 5-6, also auch 6,1-11, mit Fragen der Sexualität befasst seien. Häufig werde dagegen angenommen, dass 6,1-8 nichts mit Sexualmoral zutun habe. P. Richardson hat aber als konkreten Fall nicht denjenigen von 5,1-5 im Blick, sondern er hält eine Verbindung mit 7,1-7 für wahrscheinlicher.

 

R. D. Taylor 1986, 105-116 befasst sich aus der Sicht eines Juraprofessors mit dem Wesen von Prozess und Schlichtung und geht der Frage nach, warum Paulus den Prozess in ein schlechtes Licht stellt und stattdessen die außergerichtliche Schlichtung befürwortet. R. D. Taylor macht deutlich, dass aus der Bibel hervorgehe, dass ein Streit ein Ereignis von christologischer, moralischer, emotionaler und kommunaler Dimension ist. Die Austragung eines Streits vor Gericht fördere Ichbezogenheit der streitenden Parteien und stelle die Richter vor das Problem der Klärung, was bei der Urteilsfindung zählen solle. Damit käme den Richtern eine zentrale Stellung zu. Schlichtung dagegen fördere das "Wir“, die gemeinsame Streitbeilegung.

J. D. M. Derrett 1991, 22-36 thematisiert die Gerichtsbarkeit in den paulinischen Gemeinden. Er befasst sich aufgrund der Ähnlichkeit der moralischen Grundlage von Christen- und Judentum zunächst mit den Möglichkeiten der Streitbeilegung im Judentum, wobei er auf das Richten, die Streitschlichtung, die Versöhnung und auf den Kompromiss eingeht. Danach legt J. D. M. Derrett dar, inwieweit das Offenlegen der Absichten der Herzen (vgl. 1 Kor 4,5) und das Verdeutlichen der Schande, die der Streit über die Konfliktparteien und die Kirche bringt, für die christliche Streitbeilegung von Bedeutung ist.

L. A. Lewis 1990, 88-98 geht der Frage nach, warum Paulus fordert, dass über Streitigkeiten zwischen Christen christliche statt heidnische Gerichte urteilen sollten, wo Paulus doch sonst keine solch strenge Abgrenzung fordere. Dies sei wohl weniger mit ganz konkreten Streitfällen zu begründen als vielmehr mit dem Aspekt der Qualifikation, denn von dieser sei abhängig, nach welchen Maßstäben ein Streitfall entschieden wird. Getaufte würden nach christlichen Maßstäben über Gleiche urteilen. So wie Christen nicht (vor den endzeitlichen Geschehnissen) über Heiden richten sollten, so sollten die Heiden nicht über Christen richten.

A. C. Mitchell 1993, 562-586 dagegen geht davon aus, dass es in der korinthischen Gemeinde einen Konflikt zwischen Gemeindegliedern, die in der korinthischen Gesellschaft einen angesehenen Status gehabt haben, und Gemeindegliedern ohne besonders angesehenem Status gegeben habe. Letztere seien von ersteren angeklagt worden und seien in der Gerichtsverhandlung übervorteilt worden. Um gegen diese Praxis vorzugehen, fordere Paulus außergerichtliche Streitschlichtung in den Häusern der Christen. Eine solche außergerichtliche Streitbeilegung sei unter griechisch-römischem Recht möglich gewesen, wobei ein Gemeindeglied für die Streitschlichtung zwischen streitenden Christen ausgewählt worden sei.

 

B. W. Winter 1991, 559-572 geht von der Beobachtung aus, dass in Röm 13 die staatliche Gewalt als im Dienste Gottes stehend dargestellt wird. In 1 Kor 6,1-11 dagegen erscheinen die "Diener“ als "Ungerechte“ − ein Widerspruch? Zu beachten sei, dass Röm 13 den Gehorsam gegenüber der staatlichen Obrigkeit zum Thema habe. Dieser beinhalte auch die Anerkennung der Rechtsprechung in strafrechtlichen Angelegenheiten, wobei das Strafrecht dem göttlichen "imperium“ entsprungen sei, das die Regierung innegehabt habe. 1 Kor 6,1-11 thematisiere dagegen die zivile Rechtsprechung, die sich mit Vertragsbruch, Sachbeschädigung, Betrug und Körperverletzung befasst habe. Die zivile Rechtsprechung habe in den Händen der örtlichen ehrenamtlichen Magistrate gelegen, die die Richter und Geschworenen vor allem aus betuchten Personenkreisen, die für ihre Parteilichkeit bekannt gewesen seien, ernannt hätten.

 

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V. 2

 

Beobachtungen: Die Christen erscheinen als endzeitliche Weltenrichter. Das erstaunt umso mehr, als 1 Kor 4,4-5 in Verbindung mit 5,13 annehmen lässt, dass Gott am Ende der Tage Christen und Nicht-Christen richten wird. Dieser Widerspruch lässt sich möglicherweise dadurch auflösen, dass Paulus davon ausgeht, dass die Christen am Ende der Tage gemeinsam mit Gott bzw. Jesus Christus über die Welt richten. Wenn die Christen am Endgericht Anteil haben, so setzt dies voraus, dass die Heiden gerichtet werden und dementsprechend zum Gericht auferstehen müssen.

Wenn die Christen für die größte Sache, nämlich für das zukünftige Weltgericht, zuständig sind, sollten sie dann etwa unwürdig (adikos) sein, gegenwärtige Rechtshändel von Christen zu richten? Angesichts des Weltgerichts erscheinen die menschlichen Rechtshändel als höchst geringfügig.

 

Weiterführende Literatur: P. M. Hoskins 2001, 287-297 macht deutlich, dass die Formulierung "Wisst ihr nicht…?“ annehmen lasse, dass das Folgende den Adressaten bekannt ist. Tatsächlich enthält das Folgende jedoch keine Aussagen, die zum Kern paulinischer Lehre gehören. Daher müsse man biblische und außerbiblische Parallelen heranziehen, um den Kontext der Verse erschließen zu können. Ergebnis: Verschiedentlich werde zwar Dan 7 (und Parallelen) als Parallele herangezogen, doch sei eine enge Beziehung zu diesem at. Text kaum wahrscheinlich. Es handele sich bei Dan 7 wohl um eine gewöhnliche Analogie: Gemäß Dan 7 (und Parallelen wie v. a. Offb 20,4-6) herrsche Christus (der "Menschensohn“) gemeinsam mit den Christen im Gottesreich. Entsprechend würden gemäß 1 Kor 6,2-3 (vgl. Mt 19,28) die Christen mit Christus richten. Auch Engel würden unter deren Gerichtsbarkeit fallen. Paulus übernehme nicht gängigen jüdischen Glauben, sondern seine Aussagen entsprächen eher seiner eigenen Christologie und Ekklesiologie als seinem jüdischem Hintergrund. Aus außerbiblischen Quellen lasse sich nur wenig mehr als aus den biblischen Schriften erschließen.

 

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V. 3

 

Beobachtungen: Selbst über Engel werden die Christen richten. Dass die Engel eigens genannt werden, zeigt, dass sie nicht der im vorigen Vers genannten "Welt“ angehören. Mit der "Welt“ ist wohl die Welt der Menschen und ihrer Maßstäbe gemeint. Die Engel dagegen dürften dem Himmlischen oder zumindest der Welt zwischen Himmel und Erde angehören.

Es verwundert, dass über himmlische Wesen gerichtet wird. Ist von einem Gericht über abgefallene Engel auszugehen?

 

Die Engel stehen in Opposition zum Alltäglichen. Die Engel sind also das Besondere, Herausragende. Wenn die Christen selbst über Engel richten, dann müssen sie erst recht für alltägliche Dinge wie die schnöden irdischen Rechtsstreitigkeiten zuständig sein.

 

Das wiederholte "wisst ihr nicht“ lässt die korinthischen Gemeindeglieder als unwissend dastehen.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 4

 

Beobachtungen: Die Frage enthält einen vorwurfsvollen Ton. Für Paulus ist unfassbar, dass die Heiligen, die über die Welt und (abgefallenen?) Engel zu Gericht sitzen werden, alltägliche Rechtshändel ausgerechnet denen zur Urteilsfindung überlassen, die in der Kirche verhasst sind.

 

Paulus konkretisiert nicht, wer diejenigen sind, die in der Kirche verhasst sind. Es können Heiden gemeint sein, aber auch eine verhasste Gruppe Christen. In ersterem Fall könnten alle Heiden im Blick sein oder auch nur eine bestimmte Gruppe, wobei es für eine Eingrenzung keine Hinweise gibt. Sollte Paulus eine verhasste Gruppe Christen meinen, so bliebe unklar, wer denn innerhalb der Gemeinde verhasst ist. Sind es Gemeindeglieder von niedrigem sozialem Status? Aber warum sollten gerade diese Personen richten oder Streit schlichten? Nimmt man an, dass tatsächlich verachtete Gemeindeglieder gemeint sind, so ist die Verbform kathizete nicht als Indikativ mit "ihr setzt hin/ein“ zu übersetzen, sondern als Imperativ "setzt hin/ein!“ Am wahrscheinlichsten ist, dass mit dem "in der Kirche Verhassten“ alle Heiden meint.

Der Ton gegenüber den Heiden - angenommen, sie sind wirklich im Blick - ist hart, wobei unklar ist, ob es sich um paulinische Sprache handelt oder ob Paulus Formulierungen der Korinther übernommen hat. Wählt Paulus diesen harten Ton, um die Unmöglichkeit der Handlungsweise der korinthischen Gemeindeglieder, die sich doch für Vollkommene halten und möglicherweise auf Nicht-Christen geringschätzig herabblicken, zu unterstreichen?

 

Das Verb kathizô ist zunächst einmal als "hinsetzen“ zu übersetzen. Es werden also Heiden als Richter "hingesetzt“, und zwar vermutlich auf den Richterstuhl (bêma). Damit dürfte zunächst die Anerkennung als Richter in dem jeweiligen Streitfall gemeint sein. Zu weit gehend ist aber wohl die Annahme, dass die Christen Heiden regelrecht in das Richteramt eingesetzt haben.

 

Weiterführende Literatur: B. S. Rosner 1991, 275-278 vertritt die Meinung, dass die Tradition der königlichen Ernennung von Richtern einen wichtigen Hintergrund von 1 Kor 6,1-11 darstelle. Prototypen solcher Richter seien die fähigen Laien, die Mose auf Rat seines Schwiegervaters Jitro (vgl. Dtn 1,9-17; Ex 18,13-26) eingesetzt hat, gewesen. Paulus wende die Weisungen der Tora auf die Situation in Korinth an.

 

B. Kinman 1997, 345-354 legt dar, dass der Satz, in dem sich das Verb kathizô ("hin-/einsetzen“) befindet, als Aussagesatz, Befehl oder Frage verstanden werden könne. Für die erste Interpretation spräche sich die Mehrheit der heutigen Kommentatoren aus, für die zweite die meisten früheren Ausleger und von der dritten Interpretation gehe neben einigen Auslegern die Mehrheit der griechischen Bibelausgaben aus. So sei nun also zu fragen, ob das Verb kathizô indikativischen Charakter habe − bei gleichzeitigem Verständnis des Satzes als Frage -, oder ob von einem Imperativ und damit von einem Befehl auszugehen sei. B. Kinman nimmt an, dass mit den "Verachteten“ nicht die heidnischen Richter gemeint seien, sondern Gemeindeglieder von niederem Status, die als Schlichter eingesetzt werden sollten. Das Verb kathizô sei hier also imperativisch gebraucht.

 

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V. 5

 

Beobachtungen: Die Aussage in V. 5b dient zur Beschämung der Adressaten. Diejenigen, die sich gemäß 1,10 - 4,21 für so weise halten, scheinen in ihren Reihen keinen "Weisen“ zu haben, der unter seinen Brüdern entscheiden könnte. Paulus legt nicht auf menschliche Weisheit wert, sondern auf die vom Geist aus Gott bewirkte Weisheit. Eine solche Weisheit würde bei einem Streitfall unter Christen zum Urteil befähigen. Ob Paulus bei dem "Weisen“ einen gesetzeskundigen jüdischen Weisen im Blick hat, ist fraglich.

 

V. 5 ist grammatisch unvollständig: Wörtlich genommen entscheidet der "Weise“ zwischen seinem Bruder. Der andere Bruder, mit dem er im Streit liegt, wird nicht erwähnt. Verschiedene Übersetzungen, darunter auch einige Vulgata-Handschriften, fügen "und dem [anderen] Bruder“ hinzu.

Es ist davon auszugehen, dass die Bezeichnung "Bruder“ auch die Christin, die "Schwester“, mitmeint.

 

Das Urteilen heidnischer Richter bezeichnet Paulus als krinein, das Urteilen christlicher "Weiser“/Richter als diakrinein. Soll der Verbwechsel verdeutlichen, dass christliche Richter eher schlichten als heidnische Richter, die ihr Urteil auf egoistische Rechtssuche der Streitparteien hin fällen? Diese Schlussfolgerung ist spekulativ und es scheint Paulus in seinen Ausführungen auch weniger darauf anzukommen, wie gerichtet wird, als wer richtet. Beide Verben können mit "urteilen“ oder "richten“ übersetzt werden.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 6

 

Beobachtungen: Nun benutzt Paulus wieder das Verb krinein, diesmal als Medium im Sinne von "prozessieren“. Ist dieser erneute Verbwechsel ein Hinweis darauf, dass Paulus christliche Streitschlichtung von der heidnischen unterscheidet?

 

Erstmals kommt in den Blick, dass Paulus generell Prozesse zwischen Christen ablehnt. Seine Formulierung macht deutlich: Es ist schon schlimm genug, dass Christen untereinander Rechtsstreitigkeiten austragen; schlimmer noch ist jedoch, dass dies vor Ungläubigen geschieht.

 

Der Gebrauch des Begriffs "Ungläubige“ bestätigt die Vermutung, dass mit den in V. 1 genannten "Ungerechten“ generell Heiden gemeint sind.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 7

 

Beobachtungen: Dass die korinthischen Gemeindeglieder gegeneinander Prozesse führen, stellt an sich schon eine "Niederlage“ dar. Doch wie ist die "Niederlage“ zu verstehen? Den Prozess vor dem irdischen Gericht können die streitenden Parteien ja noch gewinnen, so dass eine Niederlage im angezettelten Prozess nicht gemeint sein kann. Ist an das endzeitliche Gericht gedacht, in dem die Prozesse den Streithähnen schließlich zum Nachteil werden? Eine solche Interpretation liegt nicht gerade nahe, weil gemäß V. 2-3 die Christen selbst - und damit auch die Streithähne - Richter sind. Am nahe liegendsten ist die Annahme, dass mit der "Niederlage“ ein Nachteil für das Gemeindeleben gemeint ist, das aufgrund der Prozesse weniger von Liebe als von Streitigkeiten geprägt wird. Zwar stellen die Rechtsstreitigkeiten auch eine psychische Belastung für die streitenden Parteien dar, doch ist nicht davon auszugehen, dass Paulus ihr individuelles Befinden im Blick hat; vielmehr geht es ihm um das Verhältnis zwischen den "Brüdern“.

 

Dass die Christen um des Friedens willen auf den Frieden verzichten und sich übervorteilen - genau genommen: berauben - lassen sollen, wirkt vom nicht-christlichen Standpunkt aus gesehen dumm. Tatsächlich handelt es sich jedoch um die einzige Möglichkeit, das Prinzip des "wie du mir, so ich dir“, das immer weiteren Unfrieden schafft, zu durchbrechen.

 

Es fällt auf, dass Paulus nicht unterscheidet, aus welchem Beweggrund jemand vor Gericht zieht. Wer prozessiert, tut für ihn grundsätzlich Unrecht und übervorteilt. Dies dürfte damit zu begründen sein, dass jeder, der vor Gericht zieht, sein eigenes Recht und seinen eigenen Vorteil sucht - so berechtigt oder unberechtigt dies im jeweiligen Fall auch immer sein mag. Das Recht und der Vorteil des "Bruders“ bzw. der "Schwester“ gerät dabei aus dem Blick, auf Kosten des Friedens.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 8

 

Beobachtungen: Die Adressaten tun das Gegenteil von dem, was eigentlich christlich ist - und das, obwohl sie Christen sind!

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 9

 

Beobachtungen: Die Streithähne werden als "Ungerechte“ bezeichnet. In V. 1 hat Paulus den gleichen Begriff für die Heiden benutzt. Es zeigt sich also: Das Durchsetzen des eigenen Rechts und des eigenen Vorteils ist in Paulus’ Augen für die Heiden charakteristisch, die dementsprechend auch Gerichte und Richter einsetzen.

Da die Heiden den stellvertretenden Sündentod Jesu Christi nicht annehmen, erben sie folglich nicht das Reich Gottes, haben also am Ende der Tage nicht das Heil im Reich Gottes zu erwarten. Wenn sich die Christen den Heiden gleich machen, wird es ihnen gleich ergehen..

 

Die korinthischen Christen sollen sich nicht zu sicher fühlen: Trotz ihrer Taufe werden sie das Himmelreich nicht erben, sofern sie zu einer der nachfolgend aufgezählten Tätergruppen gehören.

 

Die "Götzendiener“ dienen nicht Gott, sondern Götzen. Dabei kann es sich um andere Götter handeln, aber auch um materiellen Besitz, Ansehen o. ä.

 

Das Substantiv malakoi ist zunächst mit "Weichlinge“ zu übersetzen. Doch in welcher hinsicht sind die "Weichlinge“ weich? Ist das Gegenteil von harten Männern gemeint? Oder geht es um eine Weichheit, eine Schwäche gegenüber materiellen Genüssen oder Besitz? Die Stellung zwischen den "Ehebrechern“ und den "Knabenschändern“ lässt ein sexuelles Vergehen annehmen. Die arsenokoitai ("Knabenschänder“) sind Männer, die mit Männern sexuell verkehren. Dabei bleibt offen, ob Prostitution oder den freien Bürgern vorbehaltene Knabenliebe im Blick ist. Bei dem Verkehr zwischen Männern gab es im antiken Griechenland gewöhnlich einen aktiven und einen passiven Part. Den aktiven hatte bei der durchaus legitimen Knabenliebe der ältere Partner inne, den passiven der jüngere, meist ein Knabe. Möglicherweise handelt es sich bei dem arsenokoitês um diejenige Person, die die aktive Rolle übernimmt. Die Übersetzung "Knabenschänder“ gibt die negative Bewertung wieder, die Paulus dem gleichgeschlechtlichen Verkehr und damit auch der Knabenliebe beimisst. Der Begriff "Schänden“ suggeriert, dass die Knabenliebe stets einen sexuellen Charakter hatte, was aber nicht der Realität entspricht. Zudem handelte es sich aus der Sicht der antik-griechischen Gesellschaft auch nicht um eine "Schändung“ im Sinne des Missbrauchs. Nimmt man an, dass die arsenokoitai den aktiven Part inne haben, so liegt die Interpretation nahe, dass die malakoi die Knaben sind, die - weich wie sie sind - sich passiv der Verführung hingeben. Eine solche Weichheit ist in Paulus’ Augen verwerflich.

 

Weiterführende Literatur: B. J. Oropeza 1998, 9-10 fragt nach der Bedeutung der Lasterkataloge, die sich gerade im Ersten Korintherbrief zahlreich fänden (vgl. 3,3-4; 5,9-11; 6,9-10; 10,6-10; 13,4-7). Ergebnis: Obwohl Paulus in anderen Briefen die Laster möglicherweise willkürlich gewählt habe, hätten sie doch im Ersten Korintherbrief einen Bezug zur Situation. Die korinthischen Gemeindeglieder hätten zahlreiche der genannten Laster begangen.

Auch P. S. Zaas 1988, 622-629 setzt sich mit den Lasterkatalogen in 1 Kor 5-6 auseinander. Ergebnis: Die Anordnung und Auswahl der Laster sei nicht willkürlich erfolgt. Auch wende sich Paulus nicht gegen ganz bestimmte Laster, sondern die Lasterkataloge seien aus dem Gesamtkontext des Ersten Korintherbriefes heraus zu verstehen und seien ein Teil der Diskussion über "Schädigung des Körpers“, Heiligkeit der Gemeinschaft und Trennung von Kirche und Welt.

 

B. S. Rosner 1996, 250-253 geht den Fragen nach Herkunft, Bedeutung und Bezug von 6,9-11 nach. Er sieht bezüglich 1 Kor 6,2-3 den at. Text Dan 7,22 und bezüglich 1 Kor 6,1-6 die at. Texte Ex 18 und Dtn 1 als Vorbilder an. Diejenigen Texte, die 1 Kor 6,1-6 beeinflusst haben, seien auch für 1 Kor 6,9-11 grundlegend gewesen. 1 Kor 6,9-11 stelle sowohl eine Ermahnung als auch eine Ermutigung dar, nicht zu streiten, selbst wenn das Erleiden von Unrecht die Folge ist. Für diejenigen, die für das Gottesreich bestimmt sind, hätten Eigentum und materielle Güter keine Bedeutung, so dass sie untereinander Streit schlichten oder − besser noch − freiwillig Übervorteilung in Kauf nehmen könnten.

 

U. Heckel 1994, 278-279 legt dar, dass in 1 Kor 6,9.11 die "Ungerechten“, die durch ihre heidnischen Laster gekennzeichnet sind, den Gerechtfertigten, als die Paulus die Korinther anspricht, gegenüber gestellt würden. Die eigentliche Spitze der paulinischen Polemik richte sich weniger gegen die heidnischen Richter - in 6,1 als "Ungerechte“ bezeichnet -, sondern gelte vielmehr den Korinthern, die Paulus daran erinnern wolle, dass Unzucht, Streitereien und andere Laster einen Rückfall in die heidnische Vergangenheit bedeuteten.

 

J. Boswell 1980, 341-353 hält die Annahme, dass es sich bei den malakoi und den arsenokoitai um den aktiven und den passiven Part einer homosexuellen Beziehung handele, für unbegründet. Vielmehr sei anzunehmen, dass beide Begriffe einen Bezug zur Prostitution haben. Bei den arsenokoitai handele es sich vermutlich um aktive männliche Prostituierte. Paulus sei wohl der erste Autor, der dieses Wort benutzt. D. F. Wright 1984, 125-153 setzt sich mit J. Boswells These kritisch auseinander, kommt jedoch zu einem anderen Ergebnis: Nicht Prostitution, sondern Homosexualität sei im Blick. Hellenistisch-jüdische Schriften hätten die Homosexualität verurteilt, auch wenn in keinem Lasterkatalog vor denjenigen des Ersten Korintherbriefes die Homosexualität als Laster aufgeführt werde. Auch die Moralphilosophen hellenistischer Zeit hätten zunehmend Nachgiebigkeit gegenüber der Homosexualität in Frage gestellt. In dieser Zeit sei vermutlich der Begriff arsenokoitia, der das Laster gleichgeschlechtlicher Beziehungen bezeichne, aufgekommen. Homosexualität habe als typisches Zeichen heidnischer Verkommenheit gegolten. Eine Beschränkung des Begriffs auf bestimmte Formen der Homosexualität lasse sich nicht überzeugend begründen. Auch D. E. Malick 1993, 479-492 setzt sich kritisch mit der These auseinander, dass Paulus nur ganz bestimmte Formen der Homosexualität wie die Knabenliebe ablehne. Auch er vertritt die Ansicht, dass die Ablehnung sämtliche sexuellen Handlungen zwischen Personen gleichen Geschlechts betreffe. W. L. Petersen 1986, 187-191 wiederum geht auf D. F. Wright kritisch ein. Die Übersetzung von arsenokoitai mit "Homosexuelle“ sei aus historischen und linguistischen Gründen abzulehnen, denn es werde anachronistisch eine moderne Vorstellung in die Antike, in der eine solche Vorstellung noch nicht existiert habe, hineingelesen. D. F. Wright 1987, 396-398 wiederum antwortet auf diesen Aufsatz. Übereinstimmung bestehe ja immerhin darin, dass der Begriff arsenokoitês eine männliche Person bezeichne, die mit Männern liege/schlafe. Auseinander gingen jedoch u. a. die Ansichten darüber, was unter einem Homosexuellen zu verstehen sei. Er selbst könne nicht nachvollziehen, wieso der Begriff "Homosexueller“ sich nur auf die sexuelle Orientierung, nicht jedoch auf gleichgeschlechtliche Handlungen beziehen solle.

Einen Überblick über die Diskussion über die Bedeutung des Substantivs arsenokoitês bietet H. Tiedemann 1998, 62-66. Er selbst kommt zu dem Ergebnis, dass der Begriff malakos einen passiven gleichgeschlechtlich Agierenden meinen könne, aber nicht müsse. Das Substantiv arsenokoitês sei auffallend unbestimmt und könne eine paulinische Erfindung unter dem Einfluss der Septuaginta (vgl. D. F. Wright) sein.

 

U. a. über 1 Kor 6,9 diskutieren M. Hasitschka 1998, 54-60 und W. Stegemann 1998, 61-68. W. Stegemann macht deutlich, dass Homosexualität ein modernes westliches kulturelles Konstrukt sei. Paulus habe in einem anderen System kultureller Werte, als wir es besitzen, argumentiert. Sexuelle Begierde und Lust seien untrennbar mit den Macht- und Herrschaftsbeziehungen, die die damalige Gesellschaft prägten, verbunden gewesen. D. h. die Grenzen zwischen erlaubten und unerlaubten Formen sexueller Betätigung hätten vom sozialen Status und insofern auch von der Geschlechtszugehörigkeit der Partner abgehangen. Die Wahl des Sexualpartners sei durch dessen sozialen Status eingeschränkt und gerade durch die soziale Ungleichheit des aktiven und passiven Sexualpartners bestimmt gewesen. Freie Partner hätten als aktive Sexualpartner auf der einen Seite, Frauen, Sklav(inn)en und Knaben als passive auf der anderen Seite gestanden. Normierend für die Sexualpraxis sei nicht das Problem von Hetero- bzw. Homosexualität gewesen. Der freie griechische Mann habe Frauen, Sklaven (männlich und weiblich) und Knaben penetrieren können, nicht aber einen anderen freien griechischen Mann. Diese Partnerwahl sei verpönt gewesen, weil der andere Mann die passive, untergeordnete, weibliche Rolle hätte übernehmen müssen. M. Hasitschka stimmt W. Stegemann im Hinblick auf die Aussage zu, dass Homosexualität in der Bibel weder verboten noch verdammt werde. Vorsichtiger ist er jedoch im Hinblick auf 1 Kor 6,9 bei der Interpretation von Begriffen. So deutet W. Stegemann malakoi als weibliche Männer bzw. Männer, die sich sexuell wie Frauen behandeln lassen, arsenokoitai als Männer penetrierende Männer, und pornoi als männliche Prostituierte im Sinne von passiven Sexualpartnern. M. Hasitschka meint, dass diese Interpretation vom Bedeutungsumfang der betreffenden griechischen Begriffe sicher möglich und gedeckt sei, doch lasse sich der Begriffsinhalt nicht auf die vorgenommene Interpretation einschränken.

 

S. O. Cole 2000, 348-361 setzt sich kritisch mit der These auseinander, dass Homosexualität schon deswegen nicht verurteilt werden sollte, weil es sich um eine biologisch festgelegte sexuelle Orientierung mancher Menschen handele. S. O. Cole weist jedoch darauf hin, dass der Mensch nicht allein von seinen Veranlagungen her bestimmt sei, sondern dass auch andere Einflüsse im Leben bestimmend seien. So könne der Lebensstil durchaus frei gewählt werden. Grundsätzlich sei zu bedenken, dass alle Menschen in allen Aspekten ihres Daseins Sünder seien. Die Bibel besage eindeutig, dass Homosexualität Sünde ist, zeige aber auch einen Weg der Vergebung und Erlösung auf. Aus biblischer Sicht könne also Homosexualität nicht einfach mit der biologischen Veranlagung entschuldigt werden. Vielmehr bedürften Handlungen, die auf eine solche Veranlagung zurückzuführen sind, der Erlösung.

 

M. Öhler 1997, 133-147 gibt zunächst einen Überblick über die Bewertung der Homosexualität im AT, in den zwischentestamentlichen Texten und im Hellenismus, bevor er auf die nt. Aussagen eingeht. Für das aus dem Judentum hervorgegangene Christentum habe die Sündhaftigkeit der Homosexualität nie in Frage gestanden. Von daher erkläre sich auch die klassische Nennung in den Lasterkatalogen 1 Kor 6,9-10; 1 Tim 1,9-10 (vgl. Sib 2,73; TestXII.Lev 17,11). Auch Paulus lehne die Homosexualität ab. Allerdings dürften sich die Kirchen nicht allein auf die Bibel berufen, sondern müssten weiter fragen, ob denn die Voraussetzungen für deren Urteil bei heutigem Wissen noch zutreffen. Heute sei es beinahe "common sense“ der Wissenschaft, dass Homosexualität weder eine Krankheit sei noch heilbar wäre. Sie sei eine sexuelle Orientierung wie auch die Heterosexualität. Sie sei auch nicht wider die Natur, sondern eine Variante der Natur. Schließlich bezieht M. Öhler in seinen Schlussfolgerungen die Begriffe "Starke“ und "Schwache“ sowie den Aspekt der Rücksicht auf die "Schwachen“ (vgl. 1 Kor 8) auf das Problem des Umgangs mit der Homosexualität.

Auch P. von der Osten-Sacken 1986, 28-49 sucht Wege, wie man - ohne die Anstößigkeit, Sperrigkeit und Anstößigkeit paulinischer Texte zu mildern - über die buchstäbliche Rezeption der Aussagen hinausgehen kann. Zu fragen sei, ob sich heute, unter den Gegebenheiten und Erkenntnissen der Gegenwart, nicht doch mit und zu Paulus und auch über ihn hinaus von seinem eigenen Evangelium her andere Möglichkeiten des theologisch-kirchlichen Umgangs mit dem Phänomen Homosexualität und vor allem mit homosexuellen Menschen zeigen. P. von der Osten-Sacken bietet einen exegetisch-theologischen Grundriss und hermeneutische Überlegungen und geht auf Fragen kirchlicher Praxis ein. Als Ausblick behandelt er schließlich auch Homosexualität in jüdischer Sicht.

 

J. Becker 1987, 36-60 meint, dass die Kirche im Wissen um die Geschichtlichkeit aller biblischer Aussagen ihre sachliche Identität zur Ursprungssituation des christlichen Glaubens immer wieder neu aufweisen und begründen müsse. Zunächst legt J. Becker Luthers Bibelverständnis dar. Dann geht er auf die at. und jüdisch-palästinischen Aussagen ein, wobei er antike Argumente gegen die Knabenliebe und Homosexualität nennt. U. a. sei der Päderastie (Knabenliebe) − vor allem der käuflichen − vorgeworfen worden, sie verweibliche und verweichliche die Jugend. Schließlich geht J. Becker auf die Aussagen des Urchristentums ein und fasst seine Beobachtungen mittels Thesen zusammen. Biblische Aussagen zur Homosexualität behandeln auch H. Balz 1987, 60-72 und M. Stowasser 1997, 503-526. Die Homosexualität im NT behandelt P. M. Ukleja 1983, 350-358. Dabei geht er zunächst auf die Bedeutung der Begriffe malakos und arsenokoitês ein. Ersterer bezeichne den passiven Partner bei homosexuellen Handlungen, letzterer den aktiven Partner, den Päderasten, oder allgemein denjenigen, der mit einem anderen Mann liegt/schläft. P. M. Ukleja meint, dass Christen zwar einerseits lieben sollten − auch die Homosexuellen -, andererseits sei neben der Liebesmoral aber auch die Gesetzesmoral zu beachten. Homosexuelle sollten folglich nicht einfach nur akzeptiert werden, sondern sie seien auch auf Christus zu verweisen. Konkret mit der Einstellung von Paulus im Hinblick auf die Homosexualität befasst sich K. Wengst 1987, 72-80, wobei Röm 1,26-27 im Mittelpunkt steht.

 

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V. 10

 

Beobachtungen: Paulus zählt weitere Tätergruppen auf, die das Reich Gottes nicht erben werden. Es fällt auf, dass weder die Zahl noch die Reihenfolge der in V. 9-10 genannten Tätergruppen mit 1 Kor 5,10-11 übereinstimmt. Daraus ist zu schließen, dass es Paulus weder auf eine bestimmte Anzahl noch auf eine bestimmte Gewichtung ankommt. Die Aufzählung hat eher zufälligen Charakter, als würde Paulus alle Tätergruppen aufzählen, die ihm einfallen oder ihm traditionell vorgegeben sind. Dabei scheint er jedoch nach bestimmten Kriterien zu ordnen, wie sich an der weit gehenden Zusammenstellung derjenigen Tätergruppen zeigt, die sexuellen Charakter haben.

 

Weiterführende Literatur: R. Trevijano Etcheverría 1991, 129-153 betrachtet 1 Kor 5-6 im Licht des Kontextes. Mittels der Erwähnung des konkreten Falls von Unzucht (5,1-5) verbinde Paulus die Anprangerung der Selbstgerechtigkeit der Adressaten mit der Warnung davor, von übermäßiger Wertschätzung der Enthaltsamkeit hin dem anderen Extrem, dem Libertinismus, zu verfallen. Dabei handele es sich um eine potenzielle Gefahr, gerade angesichts eines möglichen Rückfalls in heidnische Sitten. Paulus selbst schätze zwar im Hinblick auf das nahe Weltende die Enthaltsamkeit, verteidige jedoch auch die Ehe.

 

J. M. Gundry-Volf 1990, 132-141 befasst sich mit dem Lasterkatalog 6,9-11. Ergebnis: Paulus beabsichtige, die korinthischen Gemeindeglieder zu einem moralischeren Verhalten zu bewegen, indem er ihnen einpräge, inwieweit sich das christliche von dem weltlichen Verhalten unterscheidet. Die Funktion von Lasterkatalog und Tradition bezüglich des Erbens des Gottesreiches entspreche hier dem üblichen christlichen Gebrauch des Traditionsguts.

 

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V. 11

 

Beobachtungen: Paulus differenziert innerhalb der korinthischen Gemeindeglieder: Einige - und nicht alle! - haben in einer nicht näher bestimmten vergangenen Zeit zu mindestens einer der Tätergruppen gehört. Aber alle - und nicht nur einige! - haben sich abwaschen lassen. Mit dieser Formulierung ist vermutlich auf die Taufe angespielt, deren Wasser den Dreck, die Sünden abwäscht. Durch das Abwaschen der Sünden sind die Adressaten rein, geheiligt und gerechtfertigt worden und sind von nun an Christen. Die Passive zeigen, dass sie sich nicht selbst abgewaschen, geheiligt und gerechtfertigt haben. Die Aoriste machen deutlich, dass vergangene, abgeschlossene Vorgänge aufgezählt werden und nicht aus den Vorgängen resultierende Zustände, für die Perfekt-Verbformen zu erwarten wären. Der Hinweis auf den Taufvorgang und seine Folgen enthält implizit eine Aufforderung zu entsprechendem Handeln.

 

Im Licht von V. 11 lässt sich näher bestimmen, wann einige von den Adressaten (gemäß V. 10) in der Vergangenheit Übeltäter waren: vor der Taufe. Vor der Taufe können sie Heiden oder Juden gewesen sein. Wenn nicht alle Lastern angehangen haben, so differenziert Paulus. Nun sind folgende Möglichkeiten in Betracht zu ziehen: Entweder zählt Paulus alle ehemaligen Heiden zu denen, die lasterhaft waren, und die ehemaligen Juden nicht. Für diese Möglichkeit spricht, dass eher unwahrscheinlich ist, dass Paulus bei den Heiden, die für ihn eher "Feindeswelt“ oder zumindest uninteressant sind, differenziert. Und dass Paulus Juden, also Angehörige des erwählten Volkes, in einem Zug mit Heiden als lasterhaft bezeichnet, ist eher unwahrscheinlich. Die umgekehrte Aufteilung, wonach nur die ehemaligen Juden und nicht die Heiden ehemals lasterhaft waren, dürfte folglich auszuschließen sein. Bleibt noch die Möglichkeit, dass die Grenze durch beide Gruppen geht, also sowohl durch Juden als auch durch Heiden. Dann wäre jedoch auffällig, dass Paulus Heiden zubilligt, nicht automatisch Lastern zu frönen.

 

Die Formulierung "im Namen des Herrn Jesus Christus und im Geist unseres Gottes“ klingt an die Taufformel "im / in den Namen des Vaters, des Sohnes und des heiligen Geistes“ an, wobei jedoch die "Person“ Gott Vater fehlt. Eine ausgeprägte paulinische Trinitätslehre ist daher nicht anzunehmen. Da die Taufe "im Namen des Herrn Jesus Christus und im Geist unseres Gottes“ Wirkung gezeigt hat, ist davon auszugehen, dass der "Name des Herrn Jesus Christus“ und der "Geist unseres Gottes“ wirkmächtig sind.

Wenn Paulus vom "Geist unseres Gottes“ und nicht allgemein vom "Geist Gottes“ spricht, so zeugt dies, dass er sich der Anrufung anderer Götter durch die Heiden bewusst ist. Das bedeutet aber nicht, dass er deren Existenz anerkennt - im Gegenteil: Wenn die Christen nur "ihren Gott“ anrufen, so gelten alle anderen Götter mindestens als machtlos, wenn nicht sogar als inexistent.

 

Weiterführende Literatur: F. W. Horn 1992, 142-147 liest V. 11 als Beleg der frühpaulinischen Tauftheologie. Die Überführung in den neuen Stand der Abgewaschenen, Geheiligten und Gerechtgemachten habe sich in und unter der Anrufung des Namens des Herrn Jesus Christus vollzogen. Die Tradition behaupte jedoch nicht eine Übereignung des Täuflings an den angerufenen Christus oder Eingliederung in seinen pneumatisch vorgestellten Leib.

 

Mit der These, dass Taufe Reinwaschung von Sünde sei, setzt sich kritisch W. Schenk 1990, 14-26 auseinander.

 

G. J. Steyn 1996, 479-490 geht der Frage nach, warum betont wird, dass der Name des Herrn Jesus Christus angerufen wird. Welche Bedeutung kommt dem Zusatz "der Name“ zu? G. J. Steyn behandelt die einzelnen Textbelege im Ersten Korintherbrief, wobei er auf S. 487-488 auf 6,11 eingeht. Implizit enthalte "im Namen“ den Aspekt der Offenbarung. Was geschieht, geschehe "in Einheit/Verbindung mit“ Jesus Christus und dem Geist.

 

 

Literaturübersicht

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