Auslegung und Bibliographie zur Bibel


Erster Korintherbrief

Der erste Brief des Paulus an die Korinther

1 Kor 1,26-31

Studieren Sie die Bibel! Hier finden Sie einen Einstieg in die wissenschaftliche Auslegung von Bibeltexten mit Literaturangaben.

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Jede Seite enthält eine Übersetzung des jeweiligen Bibeltextes, sowie Beobachtungen (Vorbereitung der Auslegung), Hinweise zu weiterführender Literatur und eine abschließende Literaturübersicht.

1 Kor 1,26-31

 

 

Übersetzung

 

1 Kor 1,26-31: 26 Seht doch eure Berufung an, Geschwister: [da sind] nicht viele Weise nach dem Fleisch, nicht viele Mächtige, nicht viele von vornehmer Herkunft. 27 Sondern das Törichte der Welt hat (der) Gott erwählt, damit er die Weisen beschäme; und das Schwache der Welt hat (der) Gott erwählt, damit er das Starke beschäme; 28 und das Niedriggeborene der Welt und das Verachtete hat (der) Gott erwählt, das, was nicht[s] ist, damit er das, was ist, zunichte mache, 29 damit sich kein Fleisch vor (dem) Gott rühme. 30 Von ihm her aber seid ihr in Christus Jesus, der uns zur Weisheit geworden ist von Gott her, zur Gerechtigkeit und zur Heiligung und zur Erlösung, 31 damit [gilt] wie geschrieben steht: "Wer sich rühmt, der rühme sich im Herrn!“

 

 

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V. 26

 

Beobachtungen: Die korinthischen Gemeindeglieder sollen ihre Berufung ansehen; es folgt jedoch nicht eine Betrachtung ihres Christseins, sondern ihres gesellschaftlichen Status’. Dies lässt annehmen, dass sich die Berufung nicht - wie zunächst anzunehmen wäre - auf das Christsein, sondern auf den jeweiligen gesellschaftlichen Status bezieht.

Die korinthische Gemeinde scheint mehrheitlich aus Angehörigen der gesellschaftlichen Unterschicht zusammengesetzt zu sein, die keine philosophischen und intellektuellen Ambitionen haben, politisch und - so ist anzunehmen - wirtschaftlich über wenig Einfluss besitzen und einfacher Herkunft sind. Die Formulierung "Weise nach dem Fleisch“ macht deutlich, dass Weise nach menschlichen Maßstäben gemeint sind und nicht nach göttlichen.

 

"Geschwister“ meint hier nicht leibliche Geschwister, sondern Glaubensgeschwister, nämlich Christinnen und Christen. Bei dem Substantiv "adelphoi“ handelt es sich zwar um eine maskuline Form, die zunächst mit "Brüder“ zu übersetzen ist, jedoch sind hier vermutlich auch die "Schwestern“ eingeschlossen. Dass diese unkenntlich bleiben, liegt an der männerzentrierten Sprache, die gemischtgeschlechtliche Gruppen als reine Männergruppen erscheinen lässt.

 

Weiterführende Literatur: D. L. Gragg 1991, 37-57 analysiert 1,10-2,5 sprachwissenschaftlich und geht auf S. 42-44 auf 1,26-31 ein

 

M. Bünker 1984, 55-56 befasst sich unter rhetorischen Gesichtspunkten knapp mit 1,18-2,16 als "narratio“.

A. H. Snyman 2009, 130-144 befasst sich mit der Rhetorik von 1,18-31, und zwar nicht anhand einer Übertragung von antiken rhetorischen Kategorien oder der Betrachtung einiger ausgewählter stilistischer Techniken, sondern anhand eines "grounded theoretical approach“. A. H. Snyman hält den Abschnitt für einen integralen Bestandteil der rhetorischen Gesamtstrategie. Bei der rhetorischen Analyse sei die textzentrierte Betrachtungsweise mit ihrem Fokus auf den funktionalen Aspekten des Textes anderen Betrachtungsweisen mit einem Fokus auf formalen Aspekten des Textes vorzuziehen.

 

Ein exegetisches Essay zu 1 Kor 1,26-31 bietet L. Keck 1996, 437-443, eine Auslegung mit Strukturanalyse H.-C. Kammler 2001, 115-133. 1,18-31 im Hinblick auf predigtrelevante Gesichtspunkte liest R. P. Byars 1989, 81-88.

 

H. Hübner 1984, 161-173 geht auf die seiner Meinung nach oft übersehenen Parallelen zwischen 1 Kor 1,18-31 und Bar 3,9-4,4 ein.

 

A. Despotis 2009, 491-503 befasst sich mit der Frage, ob sich in 1 Kor 1,18-31 der Gedanke der Rechtfertigung durch den Glauben findet, und vergleicht dazu diesen Abschnitt mit den typischen Rechtfertigungstexten Röm 1,16-17 und 3,21-31. Ergebnis: Es seien hinsichtlich Begrifflichkeit, Formulierungen und theologischem Gedankengut Ähnlichkeiten zu finden.

 

W. Wuellner 1982, 557-562 befasst sich mit Parallelen der Trias weise − mächtig − von edler Herkunft und zieht dabei alttestamentliche Texte (Ez 28,1ff.; Jes 9,6; 14,12ff.; Ijob 15,1ff.), apokryphe Texte (Sir 17,3-4; slawHen 30) und Philos Werk "de opificio mundi“ heran. W. Wuellner kommt zu folgendem Ergebnis: Die triadische Formel von 1 Kor 1,26 habe keine Vorgängerin und müsse daher eine Schöpfung von Paulus sein. Die Motive der Trias Weisheit,, Macht und edle Herkunft gingen jedoch auf altorientalische mythologische Traditionen zurück, die über zwei Kanäle überliefert seien, und zwar einerseits über jüdisch-biblische Traditionen und den Midrasch, andererseits über die Traditionen der klassisch-griechischen Antike und des Hellenismus.

 

J. Zumstein 2001, 481-496 legt dar, dass Paulus zwar die traditionelle Deutung des Todes Christi aufnehme, jedoch ein eigenes Verständnis, "Kreuzestheologie“ genannt, entwickle. Dieses gehe davon aus, dass das Kreuz der ausschließliche Ort von Gottes Offenbarung, Gericht und Heil sei. Die Kreuzestheologie bilde das strukturierende Prinzip der paulinischen Gedankengänge.

M. Marshall 1991, 101-104 geht auf den Gegensatz von "theologia crucis“ und "theologia gloriae“ ein. Paulus und Luther (gemäß der Heidelberger Disputation von 1518) seien Verfechter der "theologia crucis“ gewesen, dergemäß Gott sich im Leid und in allem von der Weisheit der Welt Verachteten und für töricht Gehaltenen verberge. Die der menschlichen Weisheit entsprechende "theologia gloriae“ versuche Gott dagegen in seiner Macht und Weltherrschaft zu erkennen. Die Theologie, der wir anhängen, beeinflusse auch unser Selbstbild hin zur Selbstherrlichkeit oder zur Demut. Im Hinblick auf politische oder theologische Schachzüge warne die "theologia crucis“ vor missbräuchlicher Einbeziehung Gottes.

W. Schenk 1998, 93-109 problematisiert die seiner Meinung nach oft ungeprüfte Verwendung der Sammel-Kategorie "die Kreuzes-Theologie“ und geht auch auf den Gebrauch des Begriffs "theologia crucis“ seitens Luther ein. W. Schenk legt dar, von welchen Einsichten der Versuch einer semantischen Analyse der paulinischen Verwendungen des Wortstammes "Kreuz“ auszugehen habe und kommt im Hinblick auf die Bedeutung des Ausdruckes "Kreuz“ zu folgendem Ergebnis: Er sei bei Paulus immer Metonym ("Kürzel“) für die destruktive Kehrseite der mit der Auferweckung Jesu einsetzenden Neuschöpfung als creatio ex ninilo. Er bezeichne den Bereich des (adamitisch) Alten, das das die Heiden ausschließende Mosegesetz darstellt.

 

F. Montagnini 1991, 217-221 legt dar, dass die Substantive ekklêsia und klêsis, auch wenn sich beide vom Verb kaleô herleiteten, nicht gleichbedeutend seien. Ersterer komme im NT häufig vor und meine immer die "in Christus“ versammelte Gemeinde Gottes. Letzterer finde sich dagegen im NT seltener und habe die eher abstrakte Bedeutung "Berufung“.

 

L. Schottroff 1985, 3-6 vertritt die Ansicht, dass Paulus in 1,26-31 vor allem auf zwei Traditionen zurückgreife, die für das Verständnis des Textes wichtig seien: Erstens benutze er antike Kategorien der vertikalen Spaltung der Gesellschaft: "Oben“ befänden sich Bildung, Macht, edle Herkunft und Verachtung derer, die "unten“ sind. Die "unten“ seien ungebildet, ohne Macht, unedler Herkunft, verachtet und "Nichtse“. Zweitens greife Paulus auf die biblische und jesuanische Vorstellung vom Evangelium der Armen zurück, nach der durch Gottes barmherziges Handeln die, die "unten“ sind, von Gott erwählt und die Mächtigen von Gott vernichtet werden.

Mit der sozialen Schichtung der korinthischen Gemeinde befasst sich G. Theißen 1989, 231-271, der die Meinung vertritt, dass es neben der großen Menge ärmerer Gemeindeglieder aus den Unterschichten und dem städtischen Kleinbürgertum durchaus − wenn auch nicht viele − Angehörige der gehobenen Schicht gegeben habe. Vgl. G. Theißen 1989, 226-228, demnach die Protagonisten der jeweiligen Parteien zu der Oberschicht gehört hätten. D. Sänger 1985, 285-291 nimmt G. Theißens These auf und stellt dann die Frage, wer die "Mächtigen“ sind, die neben den "Weisen“ und "Menschen von vornehmer Geburt“ genannt werden. Ergebnis: Der Begriff bezeichne in erster Linie den Vermögen besitzenden, reichen Mann, der aufgrund seiner finanziellen Möglichkeiten auch einen hervorgehobenen sozialen Status innehaben konnte und politischen Einfluss auszuüben vermochte.

S. M. Pogoloff 1992, 197-212 gibt einen Überblick über verschiedene in der Forschung vertretene Positionen bezüglich der sozialen Stellung der Gemeindeglieder Korinths, wobei er auch auf die Terminologie von 1,26 eingeht.

 

F. Watson 1992, 132-149 geht im Rahmen der theologischen Deutung des Abschnitts 1 Kor 1,18-31 auch auf die Gefahr ein, dass den weisen, mächtigen und vornehmen Gemeindegliedern auch in der Kirche − konkret: der korinthischen Gemeinde - eine hervorgehobene Stellung beigemessen wird. Gegen solche Versuchungen wende sich 1,18-31.

 

Die Deutungen von Macht im Ersten Korintherbrief hat der Aufsatz von E. A. Castelli 1991, 516-534 zum Thema.

 

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V. 27/28

 

Beobachtungen: Nun spricht Paulus nicht mehr von der Berufung, sondern davon, dass Menschen erwählt sind. Sie sind nicht zu einem bestimmten Status erwählt, sondern zum Christsein.

 

Gottes erwählendes Handeln an den Korinthern nimmt Paulus als Beispiel für Gottes grundsätzliches Handeln. Gott kehrt die menschlichen Maßstäbe um. Diejenigen, die nach menschlichen Maßstäben viel gelten, werden durch Gott beschämt, diejenigen, die wenig gelten, werden durch Gott erwählt.

 

Fraglich ist die Bedeutung der Formulierungen ta mê onta und ta onta. Wörtlich ist "das Nichtseiende“ und "das Seiende“ zu übersetzen. Am ehesten ist dabei ein Bezug auf das, was existiert, und auf das, was nicht existiert, anzunehmen. Existent ist die göttliche Schöpfung, genauso wie alle Dinge, Denk- und Verhaltensweisen, die die Menschen hervorgebracht haben. Nicht existent sind alle Dinge, Denk- und Verhaltensweisen, die den menschlichen widersprechen. Diese werden von Gott erhöht. Ob der Gott, also der nach Paulus einzig wahre Gott, und Jesus Christus selbst zum Existenten oder zum Nichtexistenten zu zählen sind, hängt von der Betrachtungsweise ab. Aus heidnisch-menschlicher Sichtweise sind beide nicht existent, ganz im Gegensatz zu den verschiedenen Göttern des Pantheons. Aus christlich-menschlicher Sichtweise sind sowohl Gott Vater als auch sein Sohn durchaus existent. Es ist anzunehmen, dass die Formulierungen "das Nichtseiende“ und "das Seiende“ nicht nur die Existenz und die Nichtexistenz meinen, sondern auch die Wertung bei den Menschen. Damit wäre "das Seiende“ und "das Nichts-Seiende“ zu übersetzen. Ausgedrückt wird mit der Übersetzung "das Nichts-Seiende“, dass eine Person oder Sache nichts wert ist. Entsprechend heißt es in der Umgangssprache auch von einer gering geschätzten Person, dass sie ein "Nichts“ sei. Es ist also im Hinblick auf V. 28 am ehesten die Bedeutung anzunehmen, dass (der wahre) Gott gegen die menschlichen Denk- und Verhaltensmuster handelt, sich also generell von der Welt unterscheidet. Das, was bei den (insbesondere heidnischen) Menschen existent ist und dem Weltbild entspricht, das beschämt er, und das, was von den Menschen verlacht und verachtet wird, das erhöht er.

 

Weiterführende Literatur: F. Le Gal 2001, 419-442 legt dar, dass in heutiger Zeit − gerade angesichts religiöser Fanatiker − die Torheit "in Gott“ einen negativen Beigeschmack haben könne. Paulus werte sie aber positiv. F. Le Gal untersucht in seinem Aufsatz die heilige "Torheit Gottes“ und legt dar, dass sie Gottes verrückte Liebe zum Menschen offenbare, die im NT allgegenwärtig sei.

 

Der Beitrag von E. Reinmuth 1995, 13-27 geht von der Beobachtung aus, dass die paulinischen Argumentationsgänge mit narrativen Elementen durchsetzt seien, deren Umfang, sprachliche Form und textpragmatische Funktion sehr unterschiedlich sein könnten. Er geht der Frage nach, welche hermeneutischen Voraussetzungen mit dieser Beobachtung verbunden sind und geht dabei auf Beispiele aus dem Ersten Korintherbrief ein. Auf S. 125 befasst er sich konkret mit 1,26-28. Paulus verweise ab 1,26 auf die Niedrigkeit der Gemeinde, um auf diese Weise ihre Wirklichkeit als durch die Jesus-Christus-Geschichte bestimmt auszuweisen. Paulus interpretiere die Gemeindewirklichkeit vom Kreuzesgeschehen her. Sie werde in 1,27-28 narrativ erschlossen, weil die Gemeinde durch die Erwählung des Niedrigen vor der Welt seitens Gott konstituiert sei.

 

T. Söding 1987, 58-65 ist der Meinung, dass das "Wort vom Kreuz“ (1,18) einerseits eine praktisch-theologische Perspektive habe, andererseits die paulinische Gemeinde-Paraklese kreuzestheologisch fundiert sei. T. Söding sieht die V. 27-28 als einen wichtigen Zugang zu zentralen Anliegen des Ersten Korintherbriefes und damit auch zu wichtigen Aspekten der paulinischen Theologie. Er begründet dies damit, dass die Verse dafür repräsentativ seien, wie Paulus Theologie treibt: im Ausgang nämlich von den Fragen und Problemen seiner Gemeinden, im engen Bezug zu ihrer gegenwärtigen Situation, die er nüchtern analysiere, aber eben auch in radikaler Konzentration auf den Grund des Glaubens, das Heilshandeln Gottes durch den gekreuzigten und auferweckten Jesus Christus. Im Hinblick auf V. 27-28 legt T. Söding dar, dass der Glaube die Überwindung des Selbst-Ruhmes, der Wurzel des (korinthischen) Enthusiasmus, sei. So sei die Erwählung des Schwachen untrennbar mit der eschatologischen Entmachtung all dessen verbunden, was im Gegensatz zu Gott weise, stark und mächtig sein will.

 

L. L. Welborn 2002, 420-435 vertritt die Meinung, dass die Verkündigung des "Wortes vom Kreuz“ und die Identifikation des Paulus mit einem Tor auf dem Hintergrund des antiken Theaters und der Rolle des Toren im Possenspiel zu verstehen sei. Der Begriff "Torheit“ bewahre bei Paulus seine säkulare Bedeutung, womit L. L. Welborn anderen Auslegern widerspricht. Paulus sei im Gegensatz zu dem redegewandten und sich intellektuell gebenden Apollos als "Tor“ bezeichnet worden, über den man sich amüsiert habe. Paulus’ Annahme der Rolle des Toren spiegele die Strategie mancher Intellektueller im Römischen Reich wider, mittels der durch diese Rolle ermöglichten Freiheit eine gefährliche Überzeugung zu äußern.

 

M. Marshall-Green 1991, 101-104 geht auf den Gegensatz von "theologia crucis“ und "theologia gloriae“ ein. Paulus und Luther (gemäß der Heidelberger Disputation von 1518) seien Verfechter der "theologia crucis“ gewesen, dergemäß Gott sich im Leid und in allem von der Weisheit der Welt Verachteten und für töricht Gehaltenen verberge. Die der menschlichen Weisheit entsprechende "theologia gloriae“ versuche Gott dagegen in seiner Macht und Weltherrschaft zu erkennen. Die Theologie, der wir anhängen, beeinflusse auch unser Selbstbild hin zur Selbstherrlichkeit oder zur Demut. Im Hinblick auf politische oder theologische Schachzüge warne die "theologia crucis“ vor missbräuchlicher Einbeziehung Gottes.

 

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V. 29

 

Beobachtungen: Der Begriff "Fleisch“ ("sarx“) steht in V. 29 sicherlich für den Menschen, und zwar für den irdisch verhafteten Menschen. Ein solcher Mensch mag mächtig, von vornehmer Herkunft und/oder weise sein, rühmen kann er sich damit vor Gott nicht. Bei Gott gelten andere Maßstäbe, die bei den heidnischen Menschen als töricht gelten. Er überwindet menschliche Denk- und Verhaltensmuster und damit auch den Selbstruhm vor Gott.

 

Weiterführende Literatur: R. T. Osborn 1985, 339-363 legt dar, dass es in der Kirchengeschichte Antisemitismus gegeben habe, weil die Kirche ihre jüdischen Wurzeln verdrängt habe. Seinen Ursprung habe dieser tragische Sachverhalt in der Tatsache, dass schon im NT die Juden für den Tod Jesu und die Verfolgung der frühen Christen verantwortlich gemacht werden. Im Hinblick auf 1,29 meint er auf S. 356-357, dass es für den menschlichen Stolz anstößig sei, dass sich die Kirche mit Gottes auserwähltem Volk identifizieren muss, um zu Gottes Volk zu gehören. Mangelndes Bewusstsein im Hinblick auf die eigenen Wurzeln mache jedoch aus der Kirche eine selbstgerechte Heilsinstitution. Sie fühle sich frei, doch der Selbstbetrug trenne sie von der jüdischen Gemeinde und von deren messianischer Hoffnung.

 

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V. 30

 

Beobachtungen: Die korinthischen Gemeindeglieder haben ihr Christsein "von Gott“ ("ex autou“ = "von ihm“) her, d. h. sie können sich nicht rühmen, es durch eigene Anstrengung erlangt zu haben. Sie sind "in Christus Jesus“, was auf die Nähe zu Jesus Christus und auf ihr Leben in dessen Machtbereich hinweist. Mit Blick auf 1 Kor 12 ist auch daran zu denken, dass die Formulierung auf den einen Leib Christi, die Kirche, verweist.

 

Nicht menschliche Weisheit ist für die Christen maßgeblich, sondern die Weisheit, die von Gott her (apo theou) geworden ist, Jesus Christus. Dabei ist unklar, wann Jesus Christus von Gott her geworden ist. Zu denken ist zunächst an die Geburt Jesu Christi, bei der er von Gott Vater her durch den Mutterleib Mariens auf die Erde kam. Der gesamte Kontext mit seiner Fixierung auf das Kreuzesgeschehen legt aber nahe, dass Paulus dieses auch hier im Blick hat. Demnach wäre Jesus Christus bei seiner Kreuzigung "uns“ zur Weisheit geworden.

 

Der Wechsel in V. 30 von der Präposition "ex“ zur Präposition "apo“ mag zum einen stilistisch zu begründen sein, lässt aber darüber hinaus auch eine Bedeutungsnuance erkennen: Die Präposition "apo“ enthält stärker als die Präposition "ex“ die Aspekte der Beziehung und der Abstammung.

 

Die Begriffe "Gerechtigkeit“, "Heiligung“ und "Erlösung“ hängen mit dem stellvertretenden Sündentod des Heilands zusammen. Rechtfertigung, Heiligung und Erlösung der Gläubigen bilden den wesentlichen Inhalt der göttlichen Weisheit.

Die "Erlösung“ ist genau genommen der Loskauf der gläubigen Menschen aus ihrer Todesverfallenheit. Jesus Christus hat mit seinem Blut für den Loskauf der Gläubigen bezahlt.

 

Weiterführende Literatur: W. Bender 1980, 263-268 hinterfragt die übliche Übersetzung von 1,30, bei der "Gerechtigkeit, Heiligung und Erlösung“ als unabhängig von "in/durch Christus Jesus, der…geworden ist“ gesehen und damit neben "Weisheit“ gestellt wird. Er schlägt dagegen die Übersetzung "Von ihm (Gott) her seid ihr durch Jesus Christus…(die) Gerechtigkeit und (die) Heiligung und (die) Erlösung.“ Demnach verkörperten wir durch das Werk Jesu Christi für uns und an uns die Rechtfertigung und die Heiligung und die Erlösung. Die Formulierung en Christô sei grundsätzlich instrumental zu verstehen, daher hier die Übersetzung "durch Jesus Christus“.

 

G. P. Corrington 1986, 72-84 legt dar, dass gewöhnlich die Weisheit, gegen die Paulus predige, entweder für die Tora-zentrierte Weisheit des Judentums oder für eine gnostisch geprägte Weisheit gehalten werde. G. P. Corrington dagegen nimmt an, dass es sich bei der Weisheit um okkultes Wissen über die Geheimnisse des Universums handele. Dieses Wissen werde nur dem Lehrer, dem Mystagogen, offenbart und einigen wenigen Berufenen vermittelt. Es sei Macht, weil es Kontrolle über das Universum erlaube, und führe zur Gottgleichheit, die ein wesentliches Ziel hellenistischer Religiosität gewesen sei. Paulus übernehme aber nicht einfach die Sprache der Mysterienreligionen, sondern hebe die Verborgenheit, Exklusivität, Macht und Überlegenheit der göttlichen Weisheit heraus. Das paulinische Weisheitsverständnis, das G. P. Corrington sowohl auf dem Hintergrund hellenistisch-heidnischen als auch auf dem Hintergrund hellenistisch-jüdischen Weisheitsverständnisses behandelt, habe schließlich die gläubigen Juden und Christen geeint.

S. Vollenweider 2002, 43-58 befasst sich mit dem theologischen Programm von 1 Kor 1-2: Er versteht Paulus’ Kreuzestheologie als Auseinandersetzung mit dem in seiner Zeit dominierenden griechisch-hellenistischen Denken. Innerhalb seines eigenen Horizontes apokalyptisch-weisheitlicher Theologie stelle Paulus das Kreuz als Infragestellung jeglicher Denkform, die sich nicht ihrer Begrenztheit in Zeit und Raum bewusst ist, heraus. Dem Wort vom Kreuz entspreche folglich die Erwartung eines Gerichts über Lehrer und Prediger des Evangeliums.

 

A. Chester 1991, 17-89 befasst sich mit jüdisch-messianischen Erwartungen und Mittlerpersonen. Auf S. 71-72 geht er auf die Identifizierung von Christus mit der göttlichen Weisheit ein. Paulus benutze entwickelte Weisheitstraditionen.

E. Schüssler Fiorenza 1983, 189-190 vertritt die These, dass die Weisheitstheologie der frühchristlichen Missionsbewegung Jesus nicht nur - wie die Jesusbewegung und das Johannesevangelium - als Boten und Propheten der göttlichen Weisheit, sondern als die göttliche Weisheit selbst angesehen habe. Vor-paulinische Hymnen verschiedener neutestamentlicher Briefe verkündeten die Universalität des Heils in Jesus Christus, wobei die Sprache jüdisch-hellenistischer Weisheitstheologie und zeitgenössischer Mysterienreligionen entstamme. Diese(r) Christus-Sophia werde als Weltenherrscher(in) gedacht. Die Verkündigung dieser Theologie sei in eine Welt hinein erfolgt, in der die Vorstellung von der Herrschaft gnadenloser Mächte und des blinden Schicksals dominant gewesen ist. A. Padgett 1986, 121-125 setzt sich mit E. Schüssler Fiorenzas Annahme, dass der Midrasch 1,18-31 aus einer Christus-Sophia-Gemeinde stamme, auseinander Für einen solchen Ursprung gebe es kaum Anhaltspunkte. Stattdessen sprächen zwei Hauptargumente gegen E. Schüssler Fiorenzas These: Erstens lese sie gnostische Texte des 2. Jhs. in die früheren hellenistisch-jüdischen und christlichen Texte hinein, zweitens sprächen zwar auch hellenistisch-jüdische Texte von der Weisheit als göttliches Wesen bzw. göttliche Person, doch handele es sich dabei um eine poetische Personifizierung der Weisheit.

C. M. Pate 2000, 277-278 vertritt die These, dass 1,24.30 nicht nur Jesus Christus mit der göttlichen Weisheit in Zusammenhang bringe, sondern auch den Aspekt der Präexistenz beinhalte (vgl. 2,7).

 

Zur Anrechnung von Gerechtigkeit in 1 Kor 1,30 siehe M. F. Bird 2004, 269-270.

 

Mit der Taufe und Gerechtigkeit in den Korintherbriefen (1 Kor 6,1-11; 1,30; 2 Kor 5,21) befasst sich U. Schnelle 1983, 34-53. Ergebnis: Insbesondere die Exegese von 1 Kor 6,11 und 1,30 zeige die feste Verbindung von Gerechtigkeit und Taufe in den vorpaulinischen Tauftraditionen der Korintherbriefe auf. Dabei seien das Substantiv "dikaiosynê“ ("Gerechtigkeit“) und das Verb "dikaioun“ ("rechtfertigen“) weder in den vorpaulinischen Traditionen noch bei Paulus selbst im Sinn der Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes und Römerbriefes zu verstehen. Sie meinten Gerechtmachung in der Taufe und seien somit ontologische Aussagen mit einem starken ethischen Akzent. Ein Bezug zum "Gesetz“ oder zum "Glauben (oder: Treue)“ sei nicht erkennbar. Die Korintherbriefe enthielten in zweifacher Hinsicht das Präludium zur Rechtfertigungslehre des Galaterbriefes und Römerbriefes. Zum einen erscheine in 2 Kor 5,21 erstmals der Begriff "dikaosynê theou“ ("Gerechtigkeit Gottes“), zum anderen deute sich ein reflektiertes Gesetzesverständnis im Sinn des Galaterbriefes und des Römerbriefes an (vgl. 1 Kor 15,56).

 

R. Pickett 1997, 37-84 thematisiert das Kreuz Christi als Fundament der Gemeinde und Grund für die Einheit.

 

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V. 31

 

Beobachtungen: Paulus hat zwar betont, dass sich kein Mensch selbst vor Gott rühme. Das heißt aber nicht, dass grundsätzlich jeglicher menschlicher Selbstruhm vor Gott ausgeschlossen wäre. Mittels eines stark verkürzten Zitates von Jer 9,22-23 LXX macht Paulus jedoch deutlich, dass jeder Selbstruhm an den Glauben an das erlösende Kreuzesgeschehen gebunden ist.

 

Die Formulierung "en kyriô“ wird meist "...des Herrn“ übersetzt, was das Gotteslob als wesentlichen Aspekt hervorhebt. Wählt man jedoch die zur Formulierung "in Christus Jesus“ (V. 30) parallele Übersetzung "im Herrn“ so erhält der Selbstruhm einen ganzheitlicheren Charakter: Bedingung für den Selbstruhm ist, dass der Mensch mit seinem ganzen Dasein, dem Denken, Reden und Handeln, in Jesu Christi Machtbereich ist und - mit Blick auf 1 Kor 12 - zu Christi Leib gehört. Der Lobpreis Gottes erscheint dann als nur ein einziger - wenn auch wichtiger - von vielen Aspekten christlicher Existenz.

 

Weiterführende Literatur: Auf das "Rühmen“ geht D. B. Capes 1992, 130-135 ein. Dabei merkt er an, dass Paulus oft die Juden, die sich in einer Gott gegenüber privilegierten Stellung wähnten, mit dem "Rühmen“ in Zusammenhang gebracht habe. Es sei für ihn der Gegensatz von einer wahren Glaubenshaltung gewesen.

 

Mit der Aufnahme alttestamentlich prophetischer Aussagen in 1 Kor 1,18-31 befasst sich A. R. Brown 1995, 80-96. Einen tabellarischen Überblick über Sach- und Stichwortbezüge zwischen 1 Kor 1,26-31 und Jer 9,22-23 gibt F. Wilk 1998, 102. H. Rusche 1987, 116-119 vertritt in ihrem Aufsatz die Ansicht, dass Paulus in den Korintherbriefen seine Antworten, Mahnungen, Klagen usw. untereinander verbinde, indem er sie auf einen jeremianischen Hintergrund stellt. In 1 Kor 1,18-2,4, dem Kontext des Zitats von Jer 9,22-23, fänden sich fast alle Stichworte aus Jer 9,22-23, dazu das sehr betonte "nicht“.

G. R. O’Day 1990, 259-267 befasst sich mit der Beziehung zwischen Jer 9,22-23 und 1 Kor 1,26-31. Paulus beziehe sich explizit auf den alttestamentlichen Text und verwebe ihn in seine eigene, neue Textstruktur. Es fänden sich nicht nur Parallelen im Hinblick auf die Verben, sondern auch im Hinblick auf die Struktur − G. R. O’Day verweist z. B. auf die beiden Triaden - und theologischen Grundaussagen der beiden Texte. Jeremias Kritik an Weisheit, Macht und Reichtum als falsche, den Bund mit JHWH verletzende Quellen der Identität spiegelten sich bei Paulus wider: Gemäß Paulus verhinderten Weisheit, Macht und Reichtum Gottes gnadenvolles Handeln in Jesus Christus. J. S. Lamp 2000, 147 hält im Rahmen seiner kurzen Exegese von 1,26-31 G. die These, dass Paulus in diesem Abschnitt Jer 9,22-23 auslege und auf den korinthischen Kontext beziehe, für bedenkenswert. Die Annahme einer Parallelität der beiden Triaden überzeugt ihn allerdings nicht.

 

A. Lindemann 1996, 199-225 merkt an, dass es nicht verwundere, dass Paulus alttestamentliche Texte zitiere, denn er sei pharisäischer Jude gewesen. Erstaunlich und erklärungsbedürftig sei aber, dass der Erste Thessalonicherbrief als der älteste der uns erhaltenen Paulusbriefe biblische Zitate oder auch nur Anspielungen gar nicht enthält. Tatsächlich bedürfe es aber auch beim entgegengesetzten Befund einer Erklärung: Warum zitiert Paulus in Briefen an überwiegend heidenchristliche Gemeinden die jüdische Bibel? A. Lindemann geht im Hinblick auf diese Frage auf zwei Gesichtspunkte ein: auf die Perspektive des Autors Paulus und auf die Bedeutung der biblischen Zitate aus der (zu vermutenden) Perspektive der Rezipienten des Briefes in Korinth. Er analysiert die biblischen Zitate des Ersten Korintherbriefes der Reihe nach und geht auf S. 204-205 auf 1,31 ein. Das Zitat habe zwar zunächst scheinbar kaum ein eigenes Gewicht, so dass man nichts vermissen würde, wenn der Schlussvers fehlte. Als Gegenüber der in V. 29 vorangegangenen Negation sei es aber von Bedeutung.

 

 

Literaturübersicht

 

Bender, Wilhelm; Bemerkungen zur Übersetzung von 1 Korinther 1,30, ZNW 71 (1980), 263- 268

Bird, Michael F.; Incorporated Righteousness: A Response to Recent Evangelical Discussion concerning the Imputation of Christ’s Righteousness in Justification, JETS 47/2 (2004), 253-275

Brown, Alexandra R.; The Cross and Human Transformation: Paul’s Apocalyptic Word in 1 Corinthians, Minneapolis, Minnesota 1995

Bünker, Michael; Briefformular und rhetorische Disposition im I Korintherbrief, Göttingen 1984

Byars, Ronald; Sectarian Division and the Wisdom of the Cross: Preaching from First Corinthians, QR 9/4 (1989), 65-97

Capes, David B.; Old Testament Yahweh Texts in Paul’s Christology (WUNT II/47), Tübingen 1992

Castelli, Elizabeth A.; Interpretations of Power in 1 Corinthians, Semeia 54 (1991), 516-534

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Despotis, Athanasios; Peri dikaiôseôs didaskalia stên A’ Kor.?, in: C. J. Belezos et al. [eds.], Apostolos Paulos kai Korinthos / Saint Paul and Corinth, vol. I, Athen 2009, 491-503

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Kammler, Hans-Christian; Kreuz und Weisheit: eine exegetische Untersuchung zu 1 Kor 1,10-3,4; Tübingen 2001

Keck, Leander E.; God the Other Who Acts Otherwise: An Exegetical Essay on 1 Cor 1:26- 31, WW 16 (1996), 437-443

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Lindemann, Andreas; Die Schrift als Tradition. Beobachtungen zu den biblischen Zitaten im Ersten Korintherbrief, in: K. Knackhaus u. a. [Hrsg.], Schrift und Tradition Fs. J. Ernst, Paderborn 1996, 199-225

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