Auslegung und Bibliographie zur Bibel


Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 8,31-39

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Jede Seite enthält eine Übersetzung des jeweiligen Bibeltextes, sowie Beobachtungen (Vorbereitung der Auslegung), Hinweise zu weiterführender Literatur und eine abschließende Literaturübersicht.

Röm 8,31-39



Übersetzung


Röm 8,31-39:31 Was sollen wir nun dazu sagen? Wenn (der) Gott für uns ist, wer [kann dann] gegen uns sein? 32 Er, der seinen eigenen Sohn nicht verschonte, sondern ihn für uns alle hingab, warum sollte er uns nicht auch zusammen mit ihm alles schenken? 33 Wer wird Anklage erheben gegen Gottes Erwählte? Gott ist derjenige, der rechtfertigt. 34 Wer wird es [dann] sein, der verurteilt? Christus Jesus [ist] der Gestorbene, mehr noch Auferweckte, der auch zur Rechten (des) Gottes ist, der auch für uns eintritt. 35 Wer wird uns von der Liebe (des) Christi trennen? Bedrängnis oder Angst oder Verfolgung oder Hunger oder Blöße oder Gefahr oder Schwert? 36 Wie geschrieben steht: „Deinetwegen werden wir den ganzen Tag getötet, wurden als Schlachtvieh angesehen.“ 37 Aber in all diesem sind wir siegreich durch den, der uns geliebt hat. 38 Denn ich bin überzeugt: Weder Tod noch Leben, weder Engel noch Herrschaften, weder Gegenwärtiges noch Zukünftiges, [überhaupt] keine Mächte, 39 weder Höhe noch Tiefe, noch irgendein anderes Geschöpf wird uns jemals von der Liebe (des) Gottes in Christus Jesus, unserem Herrn, trennen können.



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V. 31


Beobachtungen: Paulus zieht nun aus dem Vorhergehenden sein Fazit. Das grundsätzliche Fazit ist, dass Gott für „uns“ ist. Zur Wir-Gruppe gehören vermutlich die Vorausbestimmten, Berufenen, Gerechtfertigten und Verherrlichten. also die Christen. Ob ausnahmslos alle Christen gemeint sind oder ob es Ausnahmen gibt, lässt sich nicht eindeutig sagen. Zumindest kommen mögliche Ausnahmen, zu denen Christen, die nicht ihrem Glauben gemäß leben, gehören könnten, nicht in den Blick. Vielmehr geht es um das grundsätzliche Verhältnis zwischen Gott und den Christen.


Die rhetorische Frage „Wenn der Gott für uns ist, wer kann dann gegen uns sein?“ stellt Gott als die entscheidende Persönlichkeit dar, mit der kein anderes Wesen sich anzulegen wagt. Gott ist mächtiger als alle anderen Wesen und seine Parteinahme für die gläubigen Menschen erstickt jede Anklage gegen diese im Keim.


Weiterführende Literatur: W. Schmithals 1980 legt dar, dass das zentrale Zeugnis paulinischer Theologie, der Römerbrief, in Kapitel 7-8 einen in sich geschlossenen, ursprünglich eigenständigen Lehrtext, eine „kleine Dogmatik“ aus relativ früher Zeit paulinischer Unterweisung enthalte. Dieser Text könne als ein Gesamtentwurf theologischer Anthropologie angesehen werden. Paulus entwickle keine Gotteslehre, sondern beschreibe den Menschen als Sünder und Glaubender vor Gott. Er entwerfe keine Christologie und keine Versöhnungslehre, sondern spreche von dem durch Christus mit Gott versöhnten Menschen. Selbst die Eschatologie werde „existenzial“ – vom Seufzen des Menschen her – entfaltet. Insofern sei die „theologische Anthropologie“ des Paulus keineswegs überholt, sondern könne nur je wieder eingeholt werden, wie dies Augustinus, Luther, Kierkegaard und Bultmann je auf ihre Weise versucht hätten.


Gemäß C.-H. Cloutier 1993, 325-341 sei unter den Auslegern umstritten, welcher literarischen Gattung der Abschnitt 8,31-39 zuzuordnen ist. Einige Ausleger sprächen von einem Hymnus, andere betonten den diatribischen Stil. C.-H. Cloutier geht angesichts dieses Sachverhalts selbst der Frage nach der literarischen Gattung nach. Zu diesem Zweck ordnet sie den Abschnitt zunächst in den großen Zusammenhang 1,16-8,30 ein. Darauf folgen eine philologische Analyse des benutzten Vokabulars und eine Analyse der literarischen Formen des Hymnus und der griechischen Diatribe. Abschließend wird der Abschnitt anhand der Analysen zugeordnet. Ergebnis: Paulus habe auf die literarische Form der Diatribe zurückgegriffen.


Eine Auslegung von 8,31-39 mit Blick auf die Verkündigung bietet L. T. Tisdale 1988, 68-72.


A. H. Snyman 1988, 218-231 geht der Frage nach, welche stilistischen Techniken Paulus in 8,31-39 in Anbetracht der rhetorischen Situation, mit der er sich konfrontiert sieht, benutzt. Vgl. die stilistische Analyse A. H. Snyman 1984, 94-103.


P. J. Maartens 1995, 1046-1087 versucht zu bestimmen, wie das Rechtfertigungsmotiv in 8,31-39 die kognitive Umwelt des Lesers abwandelt und dadurch Bedeutung erlangt.


D. M. Davis 2006, 404-418 versucht zu zeigen, wie Paulus die fesselndste Streitfrage bezüglich Andersartigkeit seiner Zeit und seines Ortes in Gang setze, nämlich das Verhältnis zwischen Christentum und Judentum. Fern von einer engen und beschränkten Sicht von Gottes Heilswerk durch Jesus Christus habe Paulus eine überwältigende, wundererfüllte Sichtweise des Werkes Gottes durch Christus.


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V. 32


Beobachtungen: Gott erscheint im Hinblick auf sein Eintreten für den Menschen - konkret: für den christusgläubigen Menschen - als ein schenkender Gott. Er hat das Wertvollste geschenkt, nämlich seinen eigenen Sohn, Jesus Christus. Dieser wurde jedoch nicht wie ein gewöhnliches Geschenk über-, sondern hingegeben, nämlich am Kreuz. Das Gegenteil der Hingabe Jesu wäre dessen Verschonung gewesen.


Röm 8,32 ähnelt Gen 22,(12.)16LXX wo es von Abraham im Hinblick auf den für Gott zur Opferung gebundenen Sohn Isaak heißt: „Du hast deinen geliebten Sohn nicht verschont.“ Fraglich ist jedoch, inwieweit diese Formulierung derjenigen in Röm 8,32 zugrunde liegt.


Jesus Christus ist zwar ebenso wie alle anderen Christen Gottes Sohn, jedoch von diesen insofern unterschieden, als er als einziger als Gottes „eigener Sohn“ bezeichnet wird.


Paulus schließt aus der Hingabe des Wertvollsten, dass Gott auch alles andere, das weniger wertvoll ist, nicht verschont. Jesus Christus ist also nicht das einzige Geschenk, sondern mit ihm wird auch alles andere geschenkt werden. Dabei bleibt jedoch offen, was mit „alles“ gemeint ist. Im weitesten Sinne kann „alles“ die Welt, in der sich die Menschen bewegen, und die jenseitige Welt umfassen. Man kann „alles“ aber auch nur auf die irdische Welt oder - im noch engeren Sinne verstanden - nur auf die Rechtfertigung und die folgende Herrlichkeit im ewigen Leben, also die Heilsgüter, beziehen. Die Heilsgüter wären insofern „alles“, als sie die Gesamtheit des Heils darstellen. Die Beschenkten werden im Besitz des Geschenkten sein, wobei dieser Besitz als Herrschaft oder - hinsichtlich der Heilsgüter - die Teilhabe meinen kann.

Jesus Christus wurde schon hingegeben, „alles“ wird jedoch erst in Zukunft, vermutlich am Ende der Welt bei der Wiederkunft Jesu Christi, geschenkt.


Weiterführende Literatur: J. R. Harrison 1999, 79-91 vertritt die Ansicht, dass die Herrschaft der Gnade (Röm 5,12-21) und die neue Schöpfung (Röm 8,18-39) auf zwei verschiedenen kulturellen Hintergründen zu verstehen seien. So seien zum einen die zwei Zeitalter, der Sündenfall Adams und die neue Schöpfung, grundlegend für die jüdische apokalyptische Eschatologie gewesen. Zum anderen habe aber die Betonung des Übermaßes der Gnade auch kaiserliche Assoziationen hervorgerufen. So seien die Hörer an die eschatologischen Motive augusteischer Wohltaten erinnert worden. Dabei seien sie aber von Paulus darauf hingewiesen worden, dass Christi Wohltätigkeit diejenige der Kaiser übersteigt.


Die göttliche Sohnschaft Christi im Römerbrief hat L. W. Hurtado 1999, 217-233 zum Thema, wobei auf S. 229-232 Röm 8 behandelt wird.


Gemäß B. R. Gaventa 2007, 125-145 äußere sich Paulus bemerkenswert wenig zur Frage, wer für den Kreuzestod Christi verantwortlich ist. Tatsächlich seien es gemäß Paulus weder die Juden noch die römischen Beamten, die für den Kreuzestod verantwortlich sind. Es sei Gott selbst, der Jesus an die Mächte der Sünde und des Todes ausliefert und mit der Kreuzigung deren endgültige Niederlage in Gang setzt. Das Hingeben gemäß V. 32 sei im Sinne der Hingabe an die widergöttlichen Mächte Sünde und Tod zu verstehen und nicht nur als eine Übergabe an menschliche Mächte oder ein Weggeben in Liebe. Jesu Tod habe also apokalyptischen Charakter.


C. Eschner 2009, 659-678 macht deutlich, dass die Hingabeformulierung Röm 8,32 nicht – wie in der Forschung angenommen – primär aus Jes 53 herzuleiten sei. Vielmehr gehe sie stattdessen auf die griechische Rede von der Hingabe eines Menschen „für“ eine andere Person zurück. Die entstamme ursprünglich also – wie das ihr eng verwandte Sterben-„für“-Syntagma – der pagangriechischen Umwelt, sei aber bereits im hellenistischen Judentum aufgenommen worden. Damit gehöre die Hingabeformulierung in Röm 8,32 demselben traditionsgeschichtlichen Hintergrund an wie die Sterben-„für“-Formulierungen aus Röm 5,6-8. Gerade diese gemeinsame Herkunft der Sterbe- und Hingabeformulierung sowie der mit ihnen eng verwandten Motive der Liebe und der Rettung biete aber überhaupt erst eine wirkliche Erklärung für die auffallende Nähe dieser beiden Rekurse im Römerbrief. Mit der Hingabeformulierung stelle Paulus den Ringschluss von Röm 8,31-39 zu Röm 5,1-11 her. Durch den Gebrauch einer Formulierung aus demselben Vorstellungskreis erinnere er seine antiken Hörer – über verwandte Motive heraus – nämlich ausdrücklich an das dort Gesagte.


V. P. Furnish 1993, 109-121 geht auf die Frage ein, wie Paulus die traditionelle Formel „der sich selbst … hingegeben hat“ bzw. „der …hingegeben worden ist“ in dem jeweils spezifischen Kontext der Texte Gal 1,1-5; 2,15-21; Röm 4,23-25; 8,31-39 einbaut. Ergebnis: Es gebe kein spezifisches Muster für den Gebrauch der Formel, außer dass sich laut Galaterbrief Christus selbst hingegeben hat, laut Römerbrief Christus dagegen von Gott hingegeben worden ist. Wesentlicher seien die Unterschiede des Einbaus der Formel innerhalb der jeweiligen Briefe. So werde die Formel in Gal 1,4 als Erlösung von der Macht der Sünde verstanden. In Gal 2,20 dagegen unterstütze die Formel die Behauptung, dass die Rechtfertigung auf Gottes Gnade zurückzuführen sei. Im Gegensatz zum ersten Text sei Paulus hier auch an der Art und Weise des Todes interessiert, wie die Aussage „Ich bin mit Christus zusammen gekreuzigt.“ (2,19) beweise. Nur in Röm 4,25 mache die Formel eine Aussage zur sühnenden Bedeutung von Jesu Tod. In Röm 8,32 diene die Formel dazu, die Aussage auszuführen und zu bekräftigen, dass Gott seinen eigenen Sohn nicht verschont hat, was eine Anspielung auf Abrahams „Opfer Isaaks“ (Gen 22) sei. Sowohl in Röm 8,32 als auch in Gal 2,20 werde der Tod Jesu mit selbstloser Liebe in Verbindung gebracht, wobei es in ersterem Vers v. a. diejenige Gottes sei, in letzterem Vers v. a. diejenige Christi.

Genauer auf das Motiv der „Bindung (Opferung) Isaaks“ – hebräisch: ‛akedah – auf dem Hintergrund von Röm 8,32 geht R. Penna 1985, 425-460 ein. Klar seien die Bedeutung und die Herkunft des Begriffs, der sich beispielsweise im Aramäischen in TgN Lev 22,27 finde und vom hebräischen Verb wajja‛aḳōd („und er band“) in Gen 22,9 abgeleitet sei. Bei der Präzisierung dieser Vorstellung gingen jedoch die Meinungen angesichts der verschiedenen Stadien der Entwicklung des Motivs auseinander. Daher untersucht R. Penna die Stadien der Entwicklung des Motivs, wobei er vier Stadien unterscheidet: a) den redaktionellen biblischen Text; b) die rabbinische Ausformulierung der Vorstellung der ‛akedah; c) die Aussagen jüdischer Texte des 1. Jh.s v. Chr. bis zum 1. Jh. n. Chr. (4 Makk 13,12; 16,20; 18,11; Ios. Ant. I 222-236; Philo Abr. 167-207); d) das Vorkommen im NT unter besonderer Berücksichtigung von Röm 8,32.


Der Hauptteil des Römerbriefes, der die eschatologischen Konsequenzen der Rechtfertigung aufweise, ende laut T. Söding 2005, 393-396 mit einer theologischen Meditation der Liebe Gottes als seiner vollendeten Gerechtigkeit. Die entscheidende Aussage, dass „Gott für uns“ ist, werde im Rückgang auf urchristliche Traditionen der Hingabe Jesu christologisch untermauert.


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V. 33


Beobachtungen: Das Verb „Anklage erheben“ („enkaleô“) macht deutlich, dass Paulus an eine Gerichtsverhandlung denkt, vor die die Menschen geladen werden. Es ist an die verschiedenen Seiten, die an einer Gerichtsverhandlung teilnehmen, gedacht: Da gibt es den Ankläger, den Angeklagten, den Richter und den Verteidiger. Gott ist derjenige, der rechtfertigt. Die Rechtfertigung ist als Verteidigung zu verstehen. Gleichzeitig ist aber auch an das rechtfertigende Urteil zu denken, das Gott als gnädigen Richter erscheinen lässt.


Die rhetorische Frage lässt sich zweifach deuten. Zum einen kann sie die Unwahrscheinlichkeit aussagen, dass ein Wesen angesichts der Machtfülle des richtenden und verteidigenden Gottes als Ankläger des gläubigen Menschen auftritt. Zum anderen kann sie aber auch besagen, dass das Wesen, das die Anklage wagt, gegen die Machtfülle Gottes keine Chance hat, seine Anklage erfolgreich durchzubringen.


Weiterführende Literatur:


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V. 34


Beobachtungen: Wenn Gott zugleich Verteidiger und gnädiger Richter ist, wer ist dann derjenige, der verurteilt? Paulus nennt nun Jesus Christus, wobei unklar ist, ob er aussagt, dass dieser verurteilt, oder ob er aussagt, dass dieser nicht verurteilt, oder ob er eine rhetorische Frage stellt, aus der hervorgeht, dass Jesus Christus nicht verurteilt. Die Unklarheit, ob von einer Aussage oder von einer Frage auszugehen ist, ist mit dem Fehlen von Satzzeichen, also auch Punkt und Fragezeichen, in den antiken Handschriften zu begründen. Lässt man die Näherbestimmungen Jesu Christi außer acht, kann man Jesus Christus durchaus als denjenigen verstehen, der verurteilt. Die Näherbestimmungen lassen jedoch eine entgegengesetzte Aussage annehmen: Christus Jesus ist der Gestorbene, und zwar für die Sünden der Menschen Gestorbene. Mehr noch ist er der Auferweckte. Seine Auferweckung ist die Grundlage für die Auferweckung auch der Menschen, konkret der Christen. Als Auferweckter sitzt er zur Rechten Gottes, erscheint also als Beisitzer des gnädigen Richters. Und schließlich heißt es, dass er auch - eben wie Gott selbst - für „uns“, d. h. die Christen, eintritt. All dies spricht dagegen, dass Jesus Christus der Verurteilende sein könnte. Geht man von einer rhetorischen Frage aus, so ist zu übersetzen: „Christus Jesus, der Gestorbene, mehr noch Auferweckte, der auch zur Rechten (des) Gottes ist, der auch für uns eintritt?“ Die Antwort auf die rhetorische Frage wäre „Nein, natürlich nicht!“.


Weiterführende Literatur: Eine ausführliche Studie zur Frage, wie die soteriologische Spannung des „schon“ und „noch nicht“ der Rettung in Röm 8 zur Sprache kommt, bietet Z. I. Herman 1987, 26-84.


Die Spannung von Segen und Schuldigkeit im geistgewirkten Leben thematisiert anhand von Röm 8 R. J. Dillon 1998, 682-702.


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V. 35


Beobachtungen: Auch die Rede von der „Liebe Christi“ spricht dagegen, dass Jesus Christus die Menschen, die an ihn glauben, verurteilen könnte; er liebt diese nämlich.

Nun besteht allerdings die Möglichkeit, dass jemand oder etwas die Gläubigen von der Liebe Gottes trennen und somit in die Gefahr der Verurteilung bringen könnte. Was das sein könnte, zählt Paulus im Folgenden auf. Es handelt sich um Nöte des irdischen Lebens, die Paulus bei seinen Missionsreisen am eigenen Leibe erfahren hat (vgl. 2 Kor 11,23-28).


Unklar sind insbesondere die Begriffe „Nacktheit/Blöße“ („gymnotês“) und „Schwert“ („machaira“). Es ist nicht anzunehmen, dass Paulus mit „gymnotês“ hier die körperliche Nacktheit im eigentlichen Sinne meint. Eher handelt es sich um eine Bezeichnung für den fehlenden Schutz, einerseits durch unzureichende Kleidung und Ausstattung, aber darüber hinaus auch durch allgemein unstete und ungesicherte Lebensverhältnisse im Sinne der „Blöße“.

Das „Schwert“ ist wohl als eine Gefahr durch Waffen zu verstehen. Die Waffe kann sich gegen den Bedrohten selbst richten, sei es bei dessen Bestrafung oder Verfolgung, aber auch eine Kampfeshandlung meinen, in die der Bedrohte mehr oder weniger zufällig gerät. Das „Schwert“ taucht in der Aufzählung der Gefahren 2 Kor 11,23-28 nicht auf, was aber nicht heißt, dass Paulus nicht mit der Waffe bedroht worden wäre. Immerhin schreibt er von sich, dass er als Strafe mit Geißeln und Stöcken geschlagen und mit Steinen beworfen wurde (vgl. 2 Kor 11,23-25), und dass er sich einmal in - nicht näher definierter - Todesnot befunden hat (vgl. 2 Kor 1,8-10).

Wie könnten all diese Gefahren den Gläubigen von der Liebe Gottes trennen? Am ehesten ist daran zu denken, dass die Gefahren das Verhältnis des Gläubigen zu Jesus Christus und zu dessen Vater, Gott, beeinträchtigen, indem er in der Not an der Existenz oder am Beistand Jesu Christi und/oder Gottes zweifelt. Bei einem zerrütteten Glauben wäre auch das Verhältnis Jesu Christi und/oder Gottes zum Abgefallenen zerrüttet. Eine solche Zerrüttung würde die Anteilhabe am Heil gefährden und den Abgefallenen möglicherweise der Verurteilung im endzeitlichen Gericht preisgeben.

Ob die genannten Nöte den Christen von der Liebe Christi trennen können, lässt sich allein anhand von V. 35 nicht entscheiden. Erst die V. 37-39 bringen die Auflösung, dass dies nicht der Fall ist.


Weiterführende Literatur: Eine umfassende Analyse von V. 35 bietet M. Schiefer Ferrari 1991, 282-293.


Ausführlich auf die Exodustradition in 8,14-39 und die Schöpfung geht S. C. Keesmaat 1999, 97-135 ein. Welche Funktion die Exodustradition in 8,14-39 hat, wird auf S. 136-154 thematisiert. Dabei merkt S. C. Keesmaat an, dass diesem Abschnitt wohl die Annahme zugrunde liege, dass es am Weltende irgendeine Art Verfolgung geben werde. Insbesondere in V. 35 klängen Verfolgung und Leiden an, wobei jedoch unklar sei, ob es sich um eine historische Tatsache zur Zeit des Apostels oder um eine Erwartung handelt.


O. Wischmeyer 2009, 799-809 befasst sich mit der dichten Verflechtung unterschiedlicher Szenarien in Röm 8,31-39 und ihren Beziehungen zu 1,1-8,30. Dabei macht sie Beobachtungen zum Teilhabeszenario und Kampfszenario und schließt Folgerungen für die Beschreibung von Form, Stil und theologischer Denkwelt an.


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V. 36


Beobachtungen: Paulus sieht das eschatologische Leiden der Christen schon in der hebräischen Bibel (= AT) vorhergesagt, wie das wörtliche Zitat von Ps 43,23LXX (= 44,23; vgl. Sach 11,4.7; Jes 53,7) zeigt. Das Zitat ist einem Psalm entnommen, der in der späteren rabbinischen Literatur auf die makkabäischen Märtyrer hin interpretiert wurde. „Deinetwegen“ bezieht Paulus im Gegensatz zu den Rabbinen aber wohl nicht - zumindest nicht in erster Linie - auf den Gott der Juden, sondern konkret auf Jesus Christus.


Die Christen müssen die Leiden „den ganzen Tag“, d. h. unablässig, ertragen. Dabei betrifft die Unablässigkeit nicht nur den einzelnen Tag, sondern erstreckt sich auch über die Vielzahl der Tage des Christenlebens hinweg.


„Getötet“ ist nicht im eigentlichen Sinne zu verstehen, sondern als die Nähe zum Tod aufgrund der Nöte. Es handelt sich um Todesnöte, die zum Tod führen können, was aber nicht zwangsläufig der Fall ist.


Bei den „probata“ handelt es sich um Vieh, insbesondere um Kleinvieh, konkret die Schafe. Die Übersetzung von „probata sphagês“ kann also „Schlachtvieh“ oder „Schlachtschafe“ lauten.


Weiterführende Literatur:


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V. 37


Beobachtungen: „Siegreich“ sind die Christen insofern, als sie sich nicht von der Liebe Gottes trennen lassen. Das Verb „hypernikaô“ meint „überaus siegreich sein“, unterstreicht also noch mehr als das einfache „nikaô“ („siegen / siegreich sein“) den triumphalen Aspekt des Sieges. Obwohl der Sieg schon gegenwärtig ist, ist anzunehmen, dass die Vollendung des Sieges mit der endgültigen Rechtfertigung und dem Eingehen ins ewige Leben noch aussteht.


Fraglich ist, inwieweit der Sieg auf das eigene Bemühen der Christen zurückzuführen ist. Die Tatsache, dass Paulus von ihm im Rahmen der Rede vom Wirken des Geistes (Röm 8) spricht, lässt annehmen, dass der Sieg nicht ohne das Wirken des Geistes zu denken ist, also kein menschliches Werk darstellt. Auch ist der Sieg nicht ohne den, „der uns geliebt hat“, zu denken. „Der uns geliebt hat“ ist sicherlich Jesus Christus, denn das Lieben hat in der Vergangenheit stattgefunden und dürfte auf den sündenvergebenden stellvertretenden Kreuzestod, die Grundlage für Rechtfertigung und ewiges Leben, zu beziehen sein.


Weiterführende Literatur:


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V. 38/39


Beobachtungen: In den V. 38-39 macht Paulus deutlich, dass die Christen nichts von der Liebe Christi trennen kann. Um die Unmöglichkeit zu unterstreichen, zählt er alle Mächte und Wesen, denen die Trennung nicht möglich ist, auf. Die Aufzählung ist im Wesentlichen in vier Paare gegliedert, wobei sich immer die beiden Glieder der Paare zu einer Ganzheit ergänzen, die als „alles“ zu verstehen ist. Vermutlich soll verdeutlicht werden, dass sich die Liebe Christi bzw. Gottes in keiner Weise begrenzen lässt.

„Tod“ und „Leben“ sind einander entgegengesetzt, erscheinen jedoch hier beide als Mächte, die das Heil der Christen zerstören können. Der Tod erscheint bei Paulus insbesondere in Röm 5,12-21 und 1 Kor 15,26 als personifizierte Macht, wobei er in letzterem Vers als der „letzte Feind“ bezeichnet wird, der schließlich überwunden wird. Dass auch das Leben, das anderswo mit dem Heil in Verbindung gebracht wird, hier als heilsfeindlich erscheint, verwundert zunächst, dürfte aber mit dem Aspekt der Ganzheit zu erklären sein. Theoretisch könnte jede Macht und jedes Wesen - und erscheint dies auch als noch so abwegig - den Christen von der Liebe Gottes trennen. Tatsächlich ist dies jedoch keiner Macht und keinem Wesen möglich.

Im Sinne der Ganzheit dürfte auch das Paar „Engel - Herrschaften“ zu deuten sein. Bei den Engeln handelt es sich ohne Zweifel um himmlische Wesen. Dass es sich um gute himmlische Wesen handelt, ist wahrscheinlich, aber nicht sicher. Geht man wie bei den anderen Paaren von einem Gegensatz aus, dann muss es sich bei den „Herrschaften“ - zumindest auch - um irdische Wesen oder Mächte oder um schlechte himmlische Wesen handeln. Bezüglich der irdischen Wesen oder Mächte ist am ehesten an weltliche Herrschaften wie Könige oder sonstige politische Machthaber zu denken. Um was für schlechte himmlische Wesen es sich handeln könnte, lässt sich nicht ersehen.

Das Paar „Gegenwärtiges - Zukünftiges“ ist auch in 1 Kor 3,22 mit dem Paar „Tod - Leben“ verbunden. Es steht für die zeitliche Ganzheit. „Gegenwärtiges“ und „Zukünftiges“ können im Sinne von Personifizierungen verstanden werden, aber auch im Sinne von Sammelbegriffen für gegenwärtige oder zukünftige Mächte und Herrschaften.

Die eingeschobenen „Mächte“ („dynameis“) gehören zu keinem Paar, was fragen lässt, warum sie einzeln genannt werden und ob es sich bei den zuvor genannten Gliedern der Paare nicht um Mächte handelt. Am nahe liegendsten ist die Erklärung, dass Paulus die „Mächte“ eingeschoben hat, um auf jeden Fall keine Macht zu vergessen. Demnach dürfte es sich zwar bei den genannten Paargliedern um Mächte handeln, doch ist möglicherweise noch nicht ausnahmslos jede Macht genannt. Gerade die Nennung der Engel als einzige himmlische Wesen lässt fragen, ob denn nicht andere himmlische Wesen die Christen von der Liebe Christi trennen könnten. Um sicherzustellen, dass auch wirklich jede Macht im Sinne der Ganzheit genannt ist, nennt er noch als einzelnes Glied die „Mächte“. Zu deuten ist dieses einzelne Glied wohl am ehesten im Sinne von „überhaupt keine Mächte“, seien sie von dieser Welt oder einer anderen.

Doch warum geht „überhaupt keine Mächte“ dem letzten Gegensatzpaar „Höhe - Tiefe“ voraus? Gehören die Höhe und die Tiefe etwa nicht zu den Mächten, sondern handelt es sich bei ihnen nur um Geschöpfe? Oder ist die unerwartete Reihenfolge ein Hinweis darauf, dass „oude dynameis“ nicht - wie oben angenommen - mit „überhaupt keine Mächte“, sondern mit „keine Mächte“ zu übersetzen ist, und es sich bei den vorausgehenden Paargliedern nicht um „Mächte“ handelt? Doch was für Mächte sollten dann gemeint sein und warum ist ihnen kein anderes Paarglied zugeordnet? Möglich ist, dass Paulus das Paar „Höhe - Tiefe“ erst ganz am Ende der Formulierung des Satzes eingefallen ist und er es deshalb nachschiebt. Möglich ist aber auch, dass die „Höhe“ und die „Tiefe“ die vorhergehenden „Mächte“ genauer bestimmen. Dann würde es sich bei den „Mächten“ um die „Höhe“ und „Tiefe“ handeln, die vorhergehenden Glieder der Paare würden jedoch nicht dazu gehören. Ähnlich dem Paar „Gegenwärtiges - Zukünftiges“ ist unklar, ob es sich bei dem Paar „Höhe - Tiefe“ um Personifizierungen oder um Sammelbegriffe handelt. Als Sammelbegriffe könnten sie alle Mächte und Herrschaften oben und unten, also im Himmel und auf der Erde oder auch unter der Erde - sofern man die Erdoberfläche oder den Horizont nicht als tiefsten Punkt ansieht - umfassen. Auf jeden Fall steht das Paar für die räumliche Ganzheit.

Auch „irgendein anderes Geschöpf“ ist ein einzelnes Glied der Aufzählung, gehört also keinem Paar an. Die Formulierung setzt voraus, dass Paulus schon zuvor von Geschöpfen geredet hat. Bei der „Höhe“ und der „Tiefe“ muss es sich folglich um Geschöpfe. handeln. Geschaffen sind sie sicherlich durch Gott, dem sie somit auch untergeordnet sind. Ob auch die anderen Glieder der Aufzählung zu den Geschöpfen zählen, ist unklar.


Angesichts der Tatsache, dass in der Geschichte der Kirche Christen gerade in der Not und Bedrängnis durchaus immer wieder vom Glauben abgefallen sind, stellt sich die Frage, ob sich Paulus einen solchen Abfall noch nicht vorstellen konnte oder ob es sich bei Röm 8,31-39 nicht um eine Tatsachenschilderung handelt. Am ehesten ist anzunehmen, dass Paulus der Glaubensabfall zwar nicht fremd ist, er jedoch nicht Tatsachen beschreibt, sondern das wahrhaft christliche Dasein. Glaubensabfall gehört für ihn nicht zur wahrhaft christlichen Existenz dazu, weshalb er hier nicht in den Blick kommt.


In V. 39 spricht Paulus statt von der „Liebe Christi“ von der „Liebe Gottes“. Der Zusatz „in Christus Jesus“ zeigt jedoch, dass die Liebe Gottes nicht von Jesus Christus zu trennen ist. Die Liebe Gottes zeigt sich darin, dass er seinen einzigen Sohn für uns hingab (vgl. V. 32).


Weiterführende Literatur: B. Lindars 1985, 766-782 macht zunächst die erstaunliche Tatsache bewusst, dass Paulus zwar einerseits nicht verlangt, dass die zum christlichen Glauben übertretenden Heiden das jüdische Gesetz beachten müssen, er aber andererseits darauf besteht, dass sie die zeitgenössische jüdische apokalyptische Eschatologie in ihrer christlichen Form als einen wesentlichen Bestandteil ihres neuen Glaubens akzeptieren. Diese Feststellung ist der Ausgangspunkt für die von B. Lindars untersuchte Frage, inwieweit Paulus im Hinblick auf die Lehre von den endzeitlichen Ereignissen vom rabbinischen Judentum geprägt war und welche dogmatischen Aspekte er selbst hinzugefügt hat. Ergebnis: Im Hinblick auf Röm 8,18-39 sei festzustellen, dass Paulus von der bevorstehenden Wiederkunft Christi samt allgemeiner Auferstehung der Toten und Gericht ausgeht. Schon im gegenwärtigen Leben beginne die Verwandlung der Christen durch den Geist, womit Eingliederung in den Leib Christi verbunden sei. Dieses Geschehen setze sich nach dem Tod bei denen, die Christi nahe sind, fort, aber komme bis zur Wiederkunft Christi nicht zu einem Abschluss. Bei dem Geschehen handele es sich um eine moralische Wandlung. Paulus mache also Angaben zum Zwischenzustand bis zur Wiederkunft Christi, doch lasse er nichts Genaues über den endgültigen Zustand, den er doch so sehnsüchtig erwarte, verlauten. Die sei für die jüdische Eschatologie typisch, die über die zukünftige Glückseligkeit nur in allgemeinen Worten spreche.



Literaturübersicht


Cloutier, Christiane-Hortense; Rm 8,31-39: Hymne ou Plaidoyer? Étude sur le Genre Littéraire du Passage, ScEs 45/3 (1993), 325-341

Davis, D. Mark; The Centrality of Wonder in Paul’s Soteriology, Interp. 60/4 (2006), 404-418

Dillon, Richard J.; The Spirit as Taskmaster and Troublemaker in Romans 8, CBQ 60/4 (1998), 682-702

Eschner, Christina; “Die Hingabe des einzigen Sohnes ‚für‘ uns alle“: Zur Wiederaufnahme des Sterben-„für“-Motivs aus Röm 5,6-8 in Röm 8,32, in: U. Schnelle [ed.], The Letter to the Romans (BETL 226), Leuven 2009, 659-678

Furnish, Victor P.; „He Gave Himself [Was Given] Up…“: Paul’s Use of a Christological Assertion, in: A. J. Malherbe et al. [eds.], The Future of Christology, FS L. E. Keck, Minneapolis, Minnesota 1993, 109-121

Gaventa, Beverly Roberts; Interpreting the Death of Jesus Apocalyptically: Reconsidering Romans 8:32, in: T. D. Still [ed.], Jesus and Paul Reconnected: Fresh Pathways into an Old Debate, Edinburgh 2007, 125-145

Harrison, J. R.; Paul, Eschatology and the Augustan Age of Grace, TynB 50/1 (1999), 79-91

Herman, Zvonimir Izidor; Saggio esegetico sul “giá e non ancora” escatologico in Rm 8, Anton. 62/1 (1987), 26-84

Hurtado, Larry W.; Jesus’ Divine Sonship in Paul’s Epistle to the Romans, in: S. K. Soderlund, N. T. Wright [eds.], Romans and the People of God, FS G. D. Fee, Grand Rapids, Michigan 1999, 217-233

Keesmaat, Sylvia C.; Paul and His Story: (Re)Interpreting the Exodus Tradition (JSNT.S 181), Sheffield 1999

Lindars, Barnabas; The Sound of the Trumpet: Paul and Eschatology, BJRL 67/2 (1985), 766- 782

Maartens, Pieter J.; The Vindication of the Righteous in Romans 8:31-39: Interference and Relevance, HTS 51/4 (1995), 1046-1087

Meile, Eva; Isaaks Opferung. Eine Note an Nils Alstrup Dahl, ST 34/2 (1980), 111-128

Penna, Romano; Il motivo dell’Aqedah sullo sfondo di Rom 8,32, RivBib 33/4 (1985), 425- 460

Schiefer Ferrari, Markus; Die Sprache des Leids in den paulinischen Peristasenkatalogen (SBB 23), Stuttgart 1991

Schmithals, Walter; Die theologische Anthropologie des Paulus. Auslegung von Röm 7,17- 8,39 (Kohlhammer Taschenbücher 1021), Stuttgart 1980

Shields, B. E.; An oral reading of Romans 8:31-34, VE 27/2 (2006), 664-675

Snyman, A. H.; Style and Meaning in Romans 8,31-9, Neotest. 18 (1984), 94-103

Snyman, A. H.; Style and the Rhetorical Situation of Romans 8:31-39, NTS 34/2 (1988), 218- 231

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