Auslegung und Bibliographie zur Bibel


Römerbrief

Brief des Paulus an die Römer

Röm 11,25-32

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Jede Seite enthält eine Übersetzung des jeweiligen Bibeltextes, sowie Beobachtungen (Vorbereitung der Auslegung), Hinweise zu weiterführender Literatur und eine abschließende Literaturübersicht.

Röm 11,25-32



Übersetzung


Röm 11,25-32:25 Ich will euch nämlich nicht in Unkenntnis lassen, Geschwister, im Hinblick auf dieses Geheimnis, damit ihr euch nicht selbst klug vorkommt: Eine teilweise Verstockung ist Israel widerfahren, bis die Fülle der Heiden hinzugekommen ist. 26 Und so wird ganz Israel gerettet werden, wie geschrieben steht: „Es wird kommen aus Zion der Retter, er wird entfernen [die] Gottlosigkeiten von Jakob. 27 Und das ist von mir her der Bund mit ihnen, wenn ich ihre Sünden wegnehme.“ 28 Hinsichtlich des Evangeliums sind sie zwar euretwegen [Gottes] Feinde, hinsichtlich der Erwählung sind sie jedoch der Väter wegen [Gottes] Geliebte; 29 denn unwiderruflich sind die Gnadengaben und die Berufung (des) Gottes. 30 Denn wie ihr einst (dem) Gott ungehorsam wart, jetzt aber Erbarmen gefunden habt aufgrund von deren Ungehorsam, 31 so sind auch sie jetzt ungehorsam geworden zugunsten des euch erwiesenen Erbarmens, damit auch sie Erbarmen finden. 32 Denn Gott hat sie alle im Ungehorsam eingeschlossen, damit er sich ihrer aller erbarme.



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V. 25


Beobachtungen: Gemäß Paulus sind die Adressaten – die geistlichen „Geschwister“ des Paulus - in Unkenntnis gefangen. Dabei ist sicherlich der Grad der Unkenntnis von Adressat zu Adressat unterschiedlich, doch das ist hier nicht von Belang, da es Paulus um eine allgemeine Klarstellung gegenüber allen Adressaten und darüber hinaus allen Heidenchristen gehen dürfte. Um welche Unkenntnis es sich handelt, geht aus dem Ölbaumgleichnis Röm 11,17-24 hervor: Zum einen ist es eine zu große Sicherheit bezüglich des eigenen Heils, aus der Selbstruhm und Hochmut resultieren, zum anderen eine falsche Einschätzung der Lage der nicht christusgläubigen Juden. So wird angenommen, dass die nicht christusgläubigen Juden endgültig gefallen und damit verworfen seien. Paulus dagegen geht davon aus, dass die Juden nur gestrauchelt und damit noch nicht endgültig gefallen und damit verworfen sind. Diese gefallenen Juden können demnach wieder Teilhaber des Heils werden.


Damit sich die Adressaten nicht selbst klug vorkommen, also ihr eigenes Unwissen nicht bemerken, kommt Paulus auf ein „Geheimnis“ („mystêrion“) zu sprechen. Es kann sich dabei nicht um ein vollständig den Menschen verborgenes Geheimnis handeln, denn sonst wäre es Paulus ja nicht bekannt. Vielmehr dürfte es sich um einen göttlichen Ratschluss handeln, der den Adressaten im Gegensatz zu Paulus noch nicht bekannt ist - zumindest ist er nicht wirklich ins Bewusstsein getreten.


„Verstockung“ („pôrôsis“) ist eine Verhärtung („pôros“ = „Tuffstein“). Was verhärtet ist, wird nicht gesagt, doch ist an das Herz zu denken, den Ort des Denkens und Sinnens. Ist das Herz verhärtet, dann ist es für die Wahrheit nicht durchlässig. So kann auch der von Paulus als Wahrheit angesehene Glaube an den verheißenen Messias, Jesus, nicht Eingang finden.


Paulus ruft ins Bewusstsein, welcher Art die Verstockung Israels ist: sie ist teilweise („apo merous“). „Teilweise“ kann sich auf die Menge oder auch auf die Zeit beziehen. So ist die Verstockung insofern „teilweise“, weil ja nur ein Teil der Gesamtmenge der Juden den Glauben an Jesus Christus verweigert. Die Verstockung ist aber auch zeitlich begrenzt, wie aus der Nennung eines Zeitpunktes, an dem die Verstockung endet, hervorgeht.

Der Zeitpunkt ist gekommen, „wenn die Fülle der Heiden hinzugekommen/eingegangen ist“. Die „Fülle der Heiden“ ist entweder als Gesamtheit aller Heiden oder als Gesamtheit der von Gott zum Christusglauben auserwählten Heiden zu deuten. Das Verb „eiserchomai“ ist als „hinzukommen“ oder „eingehen/eintreten“ zu deuten, doch bleibt offen, wo die „Fülle der Heiden“ hinzukommt oder eingeht/eintritt. Mit Blick auf das Ölbaumgleichnis ist an den edlen Ölbaum zu denken, in den die Heiden als Zweige des wilden Ölbaums eingepfropft werden. Die Zweige des wilden Ölbaums kommen also in der Fülle zum edlen Ölbaum hinzu. Weil der Ölbaum aber Bild für das Gottesvolk ist, dem das Heil zukommt, kann man auch sagen, dass die „Fülle der Heiden“ zum Gottesvolk hinzukommt bzw. in dieses eintritt. Weil das Gottesvolk gemäß Paulus zwar in der geschichtlichen Frühzeit des Volkes Israel im Sinne der leiblichen Nachkommen der Erzväter wurzelt, jedoch nicht im Sinne einer fleischlichen Abstammungsgemeinschaft, sondern einer geistlichen Gemeinschaft zu verstehen ist, handelt es sich um einen Eintritt in die Gemeinschaft der Christusgläubigen, die Kirche. Weil diese Gemeinschaft der Christusgläubigen letztendlich von den Toten aufersteht und in das Gottes- bzw. Himmelreich zum ewigen Leben eingeht, kann man schließlich auch sagen, dass die „Fülle der Heiden“ in das Gottes- bzw. Himmelreich eingeht.


Weiterführende Literatur: Zur Struktur und Bedeutung von Röm 11 siehe D. G. Johnson 1984, 91-103.


Zum Argumentationsfaden von Röm 11 und zu den exegetisch-theologischen Gesichtspunkten siehe J.-N. Aletti 2009, 197-223.


M. A. Getty 1988, 456-469 legt insbesondere anhand von Röm 11,25-32 dar, dass Paulus nicht in Fundamentalopposition zum Judentum stehe, sondern seine Gedanken zu Israel im Wesentlichen auf dem Hintergrund der Heidenmission zu verstehen seien.


Wenn der Zugang zur Heilszusage der Schrift nicht mehr durch die Tradition, sondern allein durch Christus eschatologisch vermittelt wird, so heiße dies laut M. Wolter 1991, 180-193 zunächst – und damit gehe Paulus deutlich über den Konsens des Apostelkonvents hinaus -, dass die Zugehörigkeit zu dem in Abraham erwählten endzeitlichen Gottesvolk auch nicht mehr durch die Zugehörigkeit zum Judentum vermittelt ist. Daraus ergebe sich mit aller Dringlichkeit die weitergehende Frage nach der Kontinuität und der Zukunft Israels: Was ist dann mit Israel und was wird aus Israel? Diese Frage sei spätestens seit dem Abrahamkapitel von Gal 3 offen gewesen und habe der Beantwortung geharrt. Und es sei exakt diese Problematik, die Paulus dann in Röm 9-11 aufgreife und einer Lösung zuführe. M. Wolter stellt heraus, dass nicht die Kontinuität der Tradition die Kontinuität der Erwählung Israels sicherstelle, sondern allein die Kontinuität der Liebe Gottes (vgl. 11,28b-29).


M. Harding 1998, 55-69 geht dem Hintergrund der paulinischen Rede von der Zerstörung Israels und der überraschenden Rettung gemäß Röm 9-11 nach. Ergebnis: Der hermeneutische Rahmen, in dem sich Paulus bei der Darstellung der Zerstörung Israels bewege, sei mit demjenigen der Propheten und frühen jüdischen Autoren, die von deuteronomischen Formulierungen beeinflusst seien, identisch.


K. O. Sandnes 1991, 172-182 sieht durch seine Untersuchung den Konsens der Gelehrten bestätigt, dass die V. 25-26a auf einem prophetischen Orakel gründeten. Wie genau Paulus die Offenbarung empfing, lasse sich zwar nicht genau sagen, doch dürfte sie der inspirierten Einsicht in die biblischen Schriften entstammen (vgl. M. N. A. Bockmuehl 1990, 174-175). Das Geheimnis bestehe in Gottes Antwort auf Paulus‘ Fürbittgebet für die Juden (vgl. Röm 10,1; auch 9,2-3) und der abschließende Hymnus (V. 30-33) spiegele Paulus‘ Dank für das Geheimnis wieder.

Auf 11,25-26 als Antwort auf das Fürbittgebet geht U. B. Müller 1975, 225-233 ein: In 10,1, vgl. 9,2-3, spreche Paulus von seinem Gebet zu Gott, in dem er für die Errettung Israels gebeten hat. Es sei prophetisches Amt, Fürbitte zu tun im AT wie im Judentum. Die Antwort auf die Fürbitte sei wohl in der Offenbarung des Geheimnisses von 11,25-26 enthalten.

Anders J. Jeremias 1977, 200-202: Auf welchem Wege Gott dem Apostel das Geheimnis, dass das Gericht nicht unwiderruflich, vielmehr Israels Verstockung zeitlich begrenzt sei, das deute Röm 11,11 mit der Bezugnahme auf Dtn 32,21 an.

S. Kim 1981, 74-99 dagegen vertritt die These, dass Paulus das Geheimnis zuvörderst von einer Deutung seines Damaskuserlebnisses im Lichte von Jes 6 und 49 zuteil geworden sei. S. Kim 1997, 412-429 verteidigt diese These und führt sie weiter, wobei er auf die bisherige Diskussion eingeht. Gegen die Annahme, dass es sich bei 11,25-26 um eine Antwort auf das Fürbittgebet 10,1, vgl. 9,2-3, handele, wendet S. Kim ein, dass das Fürbittgebet noch nicht abgeschlossen sei. Er kommt im Hinblick auf seine eigene These zu dem Schluss, dass Paulus um 34/35 n. Chr. bereits in Besitz des Geheimnisses Röm 11,25-26 als Vorstellung von einem göttlichen Heilsplan gewesen sei und seine apostolische Mission daran ausgerichtet habe.


D. M. Davis 2006, 404-418 versucht zu zeigen, wie Paulus die fesselndste Streitfrage bezüglich Andersartigkeit seiner Zeit und seines Ortes in Gang setze, nämlich das Verhältnis zwischen Christentum und Judentum. Fern von einer engen und beschränkten Sicht von Gottes Heilswerk durch Jesus Christus habe Paulus eine überwältigende, wundererfüllte Sichtweise des Werkes Gottes durch Christus.


P. Beauchamp 1995, 137-154 befasst sich mit der Problematik, Röm 11 und Ez 16 als Parallelen zu verstehen, wobei er auch auf das „Geheimnis“ und dessen Erkenntnis aufgrund der Reflexion atl. Texte zu sprechen kommt.


Die passivische Formulierung „sie wurden verstockt“ (V. 7) sowohl als auch jene „eine teilweise Verstockung widerfuhr dem Israel“ (V. 25) klängen nach F. Mußner 2000, 191-198 eigenartig, als ob sich hinter ihnen ein Rätsel, um nicht zu sagen, ein Geheimnis verbergen würde, das mit Gott selber zu tun hat, was nach Röm 9-11 der Fall zu sein scheine. Dem gelte es nachzugehen. F. Mußner stellt heraus, dass Gott selber die „Verstockung“ Israels dem Evangelium gegenüber verfügt habe. Der von Gott gebeugte Rücken des „verstockten“ Israels lasse dieses einen Fehltritt tun, der aber vom Apostel nicht als Strafe für die „Verstockung“ verstanden sei, vielmehr zum Anlass für intensive Heidenmission werde.


Laut M. Uddin 1999, 265-280 führe Paulus die Zurückweisung des christlichen Glaubens seitens der Juden mal auf Gott, mal auf den Satan (2 Kor 4,4: „Gott dieser Weltzeit“) und mal auf das Volk Israel selbst zurück. Es stelle sich die Frage, ob angesichts dieses Befundes die paulinische Theologie bezüglich des Unglaubens der Juden noch als stimmig bezeichnet werden könne. M. Uddin bejaht dies, wobei er auf den Einfluss intertestamentarischer jüdischer Apokalyptik hinweist. Er schließt mit Überlegung zur Beurteilung von Stimmigkeit.


R. D. Aus 1979, 232-262 geht angesichts der Beobachtung, dass Paulus sein gesamtes missionarisches Wirken im Lichte der Aussagen der atl. prophetischen Schriften sehe, davon aus, dass auch die Formulierung „Fülle der Heiden“ in 11,25 einen solchen atl. Hintergrund haben müsse. Erst wenn Vertreter vom Ende der Welt, als das Spanien galt, als Teil der Durchführung der Kollekte nach Jerusalem gebracht wurden, sei „die Fülle der Heiden“ hinzugekommen. R. D. Aus gründet seine These auf einer messianischen Deutung von Jes 66, wie sie sich in pseudepigraphischen und rabbinischen Texten finde. Dabei sei der in V. 19 genannte Ort Tarschisch mit Spanien zu identifizieren. Zwar zitiere Paulus die zugrunde gelegten Aussagen des Jesajabuches nicht, doch spreche dies nicht gegen die vorgebrachte These. Mit Blick auf Röm 15,16 meint R. D. Aus, dass erst mit dem Hinzukommen von Spaniern nach Jerusalem die „Darbringung der Heiden“ abgeschlossen sei.

F. Mußner 1990, 138 unterstreicht, dass der mit „Vollzahl“ zu übersetzende griechische Begriff „plêroma“ nicht alle Heiden meine, sondern nur die von Gott zum Christusglauben bestimmten.


K. Litwak 2006, 229-249 geht zunächst auf Apg 28,16-31 und Röm 11 in ihrem Zusammenhang ein und legt dann dar, dass sich die in beiden Texten jeweils ganz spezifische Sichtweise des Apostels Paulus vom Unglauben der Juden nicht widerspreche. Übereinstimmungen gebe es bezüglich der paulinischen Selbstidentifikation als Israelit, der unterschiedlichen Reaktion der Juden auf die paulinische Predigt und der paulinischen Strategie der Verkündung von Predigtabsichten gegenüber den Heiden, um die jüdischen Zuhörer zur Eifersucht zu reizen. Eigenheiten seien im Lichte der unterschiedlichen Zuhörerschaft zu sehen.


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V. 26


Beobachtungen: Das Hinzukommen der Fülle der Heiden ist die Voraussetzung für die Rettung ganz Israels, die Paulus als einen Ratschluss Gottes ansieht. Der Gebrauch des Indikativs, nämlich des Futurs, statt einer Verbform im Konjunktiv zeigt, dass Paulus an diesem Ratschluss nicht zweifelt.


Paulus zieht als Beleg eine Schriftstelle heran. Zwar schreibt er nicht ausdrücklich, wo das Zitat geschrieben steht, doch weist die von ihm oftmals benutzte Formulierung „wie geschrieben steht“ auf ein Zitat aus der hebräischen Bibel (= AT) hin. Dass er gegenüber den mehrheitlich heidenchristlichen Adressaten (vgl. 1,5-6 u. a.) überhaupt aus der hebräischen Bibel zitiert, zeigt, dass er ihr auch Relevanz für die Heidenchristen beimisst. Außerdem ist zu bedenken, dass in Röm 9-11 das Verhalten und Ergehen Israels thematisiert wird. Israels heilige Schriften sind in der hebräischen Bibel zusammengefasst. Da auch Paulus ein gebürtiger Jude ist, liegt es nahe, dass er Verhalten und Ergehen Israels schon in den heiligen Schriften, die er nicht als Geschichtsbuch sondern im Hinblick auf Gegenwart und Zukunft deutet, vorhergesagt sieht.


Unklar ist, ob der Apostel hier mit „Israel“ tatsächlich das gesamte Volk Israel im Sinne der fleischlichen Nachkommen der Erzväter meint. Es ist auch möglich, dass er nur die zum Christentum bekehrten Juden im Blick hat oder alle Christen, seien es Juden- oder Heidenchristen, als Israel ansieht. In letzterem Fall wäre Israel nicht eine Bezeichnung für das Volk an sich, sondern für das dem Volk verheißene Heil, das aufgrund der Verstockung eines Teils der Juden nur dem christusgläubigen Teil zukommt und zudem auch auf die Heidenchristen übergeht. „Israel“ wäre dann ein Heilsbegriff, der alle einschließt, denen das Heil tatsächlich zukommt. Angesichts der Tatsache, dass in V. 25 mit „Israel“ eindeutig nur die Juden gemeint sind, ist ein solcher Bezug aufgrund der engen Verbindung beider Verse jedoch auch in V. 26 anzunehmen.


Bei den V. 26-27 handelt es sich um ein mit Jes 27,9LXX verbundenes Zitat von Jes 59,20-21LXX, wo mit dem Retter - genau genommen handelt es sich um ein Partizip, um einen „Rettenden“ - der Gott Israels, JHWH, gemeint ist. Paulus deutet die Jesajaverse nicht nur auf Gegenwart und Zukunft hin, sondern bezieht sie, wie es auch verschiedene Rabbinen tun, auf den Messias. Im Unterschied zu den jüdischen Rabbinen hält er jedoch Jesus für den verheißenen Messias (= Christus). Jesus Christus, der in Jerusalem gekreuzigt wurde und auferstanden ist, ist demnach der Retter (vgl. 1 Thess 1,10). Die Rettung dürfte vor dem Zorn Gottes und dem ewigen Verderben erfolgen.

An einer Stelle weicht das Zitat erheblich von den Jesajaversen der Septuaginta ab: statt der Präposition „eneken“ („um...willen“) setzt Paulus „ek“ („aus“) ein. Er schreibt also nicht, dass der Retter um Zion willen kommen wird, sondern aus Zion. Die Abweichung lässt sich verschieden erklären: Man kann eine von der Septuaginta abweichende Vorlage für das Zitat oder auch eine absichtliche Änderung seitens des Apostels annehmen. Auf jeden Fall erhält die Aussage durch die abweichende Präposition einen universaleren Charakter: Das Heil geht von Zion, der Stadt Jerusalem, wo sich der Tempel findet und wo Jesus Christus gekreuzigt und auferstanden ist, in die Welt hinaus und kann so auch Nichtjuden einbeziehen. Da Jesus Christus gen Himmel gefahren ist und somit nicht mehr auf Erden verweilt, ist auch daran zu denken, dass „Zion“ hier nicht die irdische Stadt Jerusalem meint, sondern das himmlische Jerusalem, das als jenseitige Stadt gedachte Himmelreich.


Es fällt auf, dass die Rettung ganz Israels einzig und allein von dem Retter ausgeht. Dieser wird kommen und die Gottlosigkeiten von Jakob entfernen. Die Juden erscheinen gänzlich passiv, nicht einmal eine willentliche Annahme des Glaubens an den Messias Jesus kommt in den Blick. Angesichts dieses zukünftigen Heilshandelns Jesu Christi stellt sich die Frage, ob und in welchem Maße der menschlichen Annahme des Glaubens an die Sündenvergebung aufgrund der Kreuzigung und Auferstehung Jesu Bedeutung zukommt. Ist der Mensch in einem gewissen Maße hinsichtlich des Heilserwerbs aktiv oder ist er gänzlich passiv? Und: Welche Bedeutung ist dem Kommen des Retters im Verhältnis zum sündenvergebenden Kreuzigungstod und zur Auferstehung Jesu beizumessen? Und schließlich: Wieso überfällt Paulus angesichts der Verstockung einen großen Teils der Juden große Trauer und großer Schmerz (vgl. Röm 9,1-5), wenn letztendlich doch alle Juden gerettet werden? Ist sich vielleicht Paulus des Heils der Juden doch nicht so sicher, wie Röm 11,26 annehmen lässt, und ist die zitierte Verheißung vielleicht doch eher als Hoffnung oder Wunsch zu verstehen?


Der Satz „er wird entfernen [die] Gottlosigkeiten von Jakob“ ist Jes 27,9LXX entnommen. Die Entfernung der „Gottlosigkeiten“, also der Sünde, ist Voraussetzung für die Rettung. Der Begriff „Gottlosigkeit“ („asebeia“) verweist auf ein gestörtes Verhältnis des Menschen zu Gott und damit auch Gottes zum Menschen. „Gott“ ist dabei nicht ein Gott im monotheistischen Sinn oder ein beliebiger Gott, sondern der Gott Israels, auf den die Verheißungen an das Volk zurückgehen. Als Gott Israels ist er nicht nur Gott der Juden, sondern auch Gott aller, die an den den Juden verheißenen Messias Jesus glauben. Nur von diesem Gott Israels geht nach jüdischem und christlichem Verständnis heilvolle Macht aus, wobei sich aus christlicher Sicht die heilvolle Macht insbesondere in der gnädigen Sündenvergebung und Überwindung des Todes aufgrund der Kreuzigung und Auferstehung Jesu erweist. „Gottlosigkeit“ kann sich auf den Glauben oder auch das Verhalten der Menschen beziehen. Wer „gottlos“ ist, glaubt nicht an den Gott Israels oder hat sich von diesem abgewandt. „Gottlos“ ist aber auch, wer nicht gottgefällig, also dem Glauben an den Gott Israels entsprechend lebt. Christlich gedeutet bedeutet dies, dass „gottlos“ ist, wer nicht an den verheißenen Messias, den Sohn Gottes, glaubt und/oder sein Leben nicht nach christlichen Maßstäben ausrichtet.

Jakob ist ein Erzvater der Juden, der auch „Israel“ genannt wird. Der Name steht hier für die Nachkommen des Erzvaters, also die Israeliten bzw. Juden („Israeliten“ ist eher die Eigenbezeichnung, „Juden“ eher eine Fremdbezeichnung). Die Juden haben eine Mehrzahl „Gottlosigkeiten“ begangen. Dabei kann es sich um verschiedene Verfehlungen bezüglich des Verhaltens handeln, aber auch um den Unglauben Jesus Christus gegenüber. Mit Blick auf den Unglauben lässt sich der Plural so erklären, dass eine Mehrzahl Juden ungläubig ist.

Hinsichtlich des Unglaubens ist fraglich, ob die Entfernung im Sinne einer Vergebung der Verweigerung des Christusglaubens oder im Sinne einer endzeitlichen Bekehrung aller Juden durch das Handeln Jesu Christi zu verstehen ist. Sicher ist nur, dass die Verheißung die endzeitliche Bereinigung des Verhältnisses zwischen den Juden und Jesus Christus bzw. Gott, dem Vater Jesu Christi, besagt. Diese Bereinigung des Verhältnisses ist Voraussetzung für die Rettung.


Weiterführende Literatur: P. W. van der Horst 2000, 521-539 legt dar, dass sich bezüglich der Übersetzung von „kai houtôs“ die Frage stelle, ob hier ein modaler („und so/daher“) oder ein temporaler („und/nur dann“) Sinn vorliegt. Er schließt zwar nicht aus, dass der von der Mehrheit der Ausleger angenommene modale Sinn vorliegen könnte, doch hält er den temporalen Sinn für wahrscheinlicher.

F. Mußner 1990, 138 plädiert dagegen – im Gegensatz auch zur Einheitsübersetzung – für ein modales Verständnis. Es gehe um die Art und Weise der Rettung ganz Israels.


Das eschatologische Heil des Volkes Israel Röm 11,1-36 thematisiert H. Hübner 1984, 99-126, der die äußerst intensive Beschäftigung des Apostels Paulus mit dem Jesajabuch gerade zur Zeit der Abfassung des Römerbriefes hervorhebt. Auch Röm 11,26a könne ausgezeichnet von einer Jesaja-Stelle her gelesen werden, nämlich von Jes 45,25 her.


Gemäß M. Rese 1986, 422-430 sei das Thema von Röm 11 in V. 2a zu sehen: „Gott hat sein Volk nicht verstoßen, das er zuvor erwählt hat“. „Nicht-Verstoßen“ sei nicht schon gleich „Rettung“, habe aber sicher mit ihr zu tun; frage sich nur: Wie? Mit dieser Frage im Hinterkopf bestimmt M. Rese zunächst den Platz von Röm 11 innerhalb des Abschnitts Röm 9-11, analysiert dann Struktur und Inhalt von Röm 11 und behandelt schließlich jene Stellen in Röm 11 näher, an denen ausdrücklich von der Rettung der Juden die Rede ist.


Laut C. Zoccali 2008, 289-318 gebe es im Wesentlichen fünf verschiedene Deutungen bezüglich des „ganz Israel“: a) Eschatologisches Wunder: Nachdem die Gesamtheit der Heiden zum christlichen Glauben gekommen ist, werde auch die Verstockung Israels aufhören. Diese Deutung finde gegenwärtig die meisten Anhänger. b) Ekklesiologische Deutung: „Ganz Israel“ meine die gesamte aus Heiden- und Judenchristen bestehende Kirche. Diese u. a. von J. Calvin und K. Barth vertretene These werde gegenwärtig meist zurückgewiesen. c) Römische Mission: „Ganz Israel“ meine die Juden in Rom, und zwar zum einen diejenigen, die den christlichen Glauben sogleich angenommen haben, und zum anderen diejenigen, die noch verstockt sind, aber angesichts der apostolischen Mission des Paulus eifersüchtig werden und zum Glauben kommen. Diese Deutung werde v. a. von M. D. Nanos vertreten. d) Zwei Bünde: Das historische Volk Israel werde unabhängig vom Glauben an Christus aufgrund des weiterhin gültigen Sinaibundes gerettet. e) Gesamtheit der Erwählten der Nation: „Ganz Israel“ beziehe sich auf die Gesamtheit der Erwählten der historischen/empirischen Nation Israel. Nicht alle leiblichen Nachkommen Abrahams seien erwählt. C. Zoccali legt dar, dass dieser Deutung insbesondere aufgrund des unmittelbaren Zusammenhangs und der sonstigen paulinischen Lehre die größte Wahrscheinlichkeit zukomme, wobei er sich auch mit den Gegenargumenten auseinandersetzt.

A. Feuillet 1981, 483-494 gibt zunächst einen Überblick über die verschiedenen Deutungen (vgl. B. L. Merkle 2000, 709-711) des V. 26, bevor er seine eigene Ansicht darlegt: Zwar benutze Paulus keines der griechischen Worte, mit denen in der Bibel die Bekehrung ausgedrückt wird, doch sei „ganz Israel“ im Sinne der „Fülle Israels“ auf das ganze von Gott erwählte Volk zu beziehen und nicht nur auf einen Teil davon. Folglich werde das ganze von Gott erwählte Volk gerettet. Aus der Tatsache, dass Paulus die Errettung mit dem christlichen Glauben verknüpft, sei zu folgern, dass die Zeit kommen werde, in der nicht nur ein Teil (= Judenchristen) des erwählten Volkes Israel dem christlichen Glauben angehört, sondern die Gesamtheit. Das setze die Bekehrung voraus. Das Adverb „houtôs“ betone nicht wie „tôte“ den zeitlichen Aspekt der Aufeinanderfolge der Bekehrung der Fülle der Heiden und der Fülle der Juden, sondern enthalte auch den Aspekt des Grundes: Die Bekehrung der Heiden zu Christus veranlasse die Juden zum Nacheifern, also ebenso zur Bekehrung.

B. L. Merkle 2000, 709-721 geht dagegen nicht von einer Massenbekehrung aus: Es werde immer einen „Rest“ christusgläubiger Juden geben.

F. Mußner 1979, 52-67 vertritt die These vom „Sonderweg“: Israel werde nach der Textaussage von 11,26b-32 nicht aufgrund einer der Parusie vorausgehenden Massenbekehrung das Heil erlangen, sondern einzig und allein durch eine völlig vom Verhalten Israels und der übrigen Menschheit unabhängigen Initiative Gottes, die konkret in der Parusie Jesu bestehen werde. Der Parusiechristus rette ganz Israel ohne vorausgehende Bekehrung der Juden zum Evangelium. Gott rette Israel auf einem „Sonderweg“, der ebenfalls auf dem Gnadenprinzip beruhe. Gott rette ganz Israel durch Christus und zwar allein durch Gnade und allein aus Glauben, ohne Werke des Gesetzes, da sich Israels „emuna“ nun ganz und gar dem wiederkommenden Christus zuwende. So bleibe auch im „Sonderweg“ der Rettung ganz Israels die paulinische Rechtfertigungslehre voll wirksam.

W. Keller 1998 bietet im ersten Teil eine kritisch wertende Übersicht zum Stand der Diskussion bezüglich des „Sonderwegs“. Im zweiten Teil wird nach Herkunft und Relevanz des Mysteriums von Röm 11 gefragt, dann in einer exegetischen Analyse der zentralen Verse und Begriffe die Deutung von Röm 11,25-27 erarbeitet. Der Apostel verkünde prophetisch: Zugleich mit der Verwirklichung der den Heiden geltenden Heilsabsicht Gottes bei der Parusie wird die Verstockung des ungläubigen Teils Israels hinfällig. Die Zuwendung des zu Gericht und Heilsvollendung kommenden Christus überwindet Israels Unglauben zur „Schau“ und bringt allen Gliedern des jüdischen Volkes eschatologisches Heil. Darin erfüllen sich die an die Väter ergangenen Verheißungen. Israel gelangt so auf einem „ureigenen Weg“ zum Heil, auf dem „Weg in Christus besiegelter Erwählung“. Abschließend untersucht W. Keller, inwieweit auf Israels Geschick bezugnehmende kirchenamtliche Verlautbarungen der letzten Jahrzehnte dem Duktus der Äußerungen des Paulus in Röm 11 entsprechen. Eine kritische Sichtung der zur Stützung der „Sonderweg“-These (insbesondere von F. Mußner und K. Stendahl) vorgebrachten Argumente bietet auch R. Hvalvik 1990, 87-107, der darüber hinaus auf die Funktion des atl. Zitates in 11,26-27 und auf das Wesen und den Inhalt des „Geheimnisses“ in 11,25 eingeht. R. Hvalvik meint, dass von 11,25-27 nicht auf einen „Sonderweg“ geschlossen werden könne. Es sei zwar eine Besonderheit, dass Israel als Volk gerettet werde, doch müsse dies nicht auf einen Schlag zu einem bestimmten Zeitpunkt, z. B. bei der Wiederkunft Christi, geschehen. D. Sänger 1986, 99-119 betont, dass wir nur darüber spekulieren könnten, wie die Entsühnung und damit die Rettung ganz Israels geschehen wird. Somit könne auch nicht - geradezu wissend – von einem wie auch immer gearteten „Sonderweg“ gesprochen werden. Nach Überzeugung von D. Sänger habe Paulus selbst keine definitive Antwort bereit.

Im Blick auf den Streit über einen „Sonderweg“ zum Heil für die ungläubige und verstockte Mehrheit Israels scheint M. Rese 1986, 422-430 eins sicher: Schon allein der von Paulus genannte Zeitpunkt für die Rettung der verstockten Mehrheit Israels zeige, dass er für sie in der Tat an einen „Sonderweg“ denkt, wie immer er sich diesen im Einzelnen vorgestellt haben mag.

O. Hofius 1990, 19-39 legt zunächst dar, dass Paulus den Begriff „dikaiosynê“ („Gerechtigkeit“) von Deutero- und Trito-Jesaja sowie den Psalmen übernommen habe, wo er das Heil meine, das Gott den Unerlösten zukommen lasse, indem dieser neues Leben in Gemeinschaft mit Gott als Ergebnis seines erlösenden Eingreifens ermögliche (vgl. Jes 46,12-13LXX; 51,5-6.8LXX; 61,11LXX; 62,1-2LXX; Ps 22,32LXX; 98,2LXX). Dementsprechend bedeute das Verb „dikaioun“ („retten“) im Aktiv „Heil schenken“ und im Passiv „Heil empfangen“. Das Adjektiv „dikaios“ („gerecht“) charakterisiere einen Menschen als Empfänger des Heils. Anschließend befasst sich O. Hofius mit der Bedeutung der Formulierung „ganz Israel wird gerettet werden“. Die Rettung erfolge nicht wie bei den Heiden oder dem „Rest“ Israels durch die Predigt des Evangeliums, sondern direkt durch den „Herrn“ selbst. Das bedeute aber, dass Israel nicht ohne Christus, nicht ohne das Evangelium und nicht ohne Christusglauben gerettet wird. Wenn Israel das Evangelium durch die direkte Begegnung mit Christus erlange, Christus als den „Herrn“ bekenne und durch den Glauben an ihn das Heil erwerbe, dann komme Israel auf die gleiche Art und Weise wie Paulus zum Glauben.

Laut C. R. Bruno 2008, 119-134 beinhalte Röm 11,26-27 Zitate der Bibelverse Jes 59,20-21, 27,9 und 2,3. Christi Kommen auf die Erde bedeute die Erfüllung der jesajanischen Prophezeiungen, weshalb die Rettung von „ganz Israel“ keine ausschließlich zukünftige Wirklichkeit sei. Das Thema der Segnung der Heiden begleite die Prophezeiungen. Paulus gehe also davon aus, dass der Einschluss der Heiden Teil der Erfüllung der Verheißungen an Israel sei. Daraus sei zu schließen, dass die Mehrheitsmeinung, wonach sich „ganz Israel“ in V. 26 auf die zukünftige Rettung des ethnisch-nationalen Israel beziehe, nicht haltbar sei, und dass sich die Betonung des Einschlusses der Heiden durch den gesamten Römerbrief, also auch Röm 11, ziehe.


J. Glancy 1991, 191-203 versucht zu verstehen, wie Paulus von dem widersprüchlichen Vers 9,6 zu der Bekräftigung der Rettung in 11,26 übergeht. Vielleicht könne man sagen, dass in dem Augenblick, in dem Gott zur Rettung seines erwählten Volkes handelt, Israel zu Israel wird.

Zur Frage, inwieweit sich Paulus in Röm 9-11 (insbesondere 9,6 und 11,25-26) widerspricht, siehe ausführlich F. Refoulé 1991, 51-79, der sich kritisch mit verschiedenen Thesen auseinandersetzt. Er selbst nimmt an, dass „ganz Israel“ in 11,26 nur die Gesamtheit des von Gott zum Christusglauben erwählten Israel meine und somit kein Widerspruch zu 9,6 bestehe.

Keine eindeutige Position zur Deutung der Formulierung „ganz Israel“ nimmt H. Ponsot 1982, 406-417 ein. Ihm geht es nur darum, angesichts der von anderen Auslegern mehrheitlich vorgebrachten Argumente für eine Deutung als „ganz Israel dem Fleische nach“ die durchaus ernst zu nehmenden Gegenargumente, die für die Deutung als „ganz Israel dem Geiste nach“ (= christusgläubige Israeliten) sprechen, zu nennen.


Die Spannung zwischen 1 Thess 2,16 (Vollmaß der Sünden) und Röm 11,25 (paradoxe Rettung Israels) relativiere sich laut K. Erlemann 1995, 201-202 durch die in 1 Thess 2,16 geäußerte Vorstellung, Gottes Zorn sei bereits jetzt über die Juden hereingebrochen und damit „vorgezogen“.


Laut J. R. D. Kirk 2010, 81-99 sei bisher vermutet worden, dass Paulus im Rahmen des Zitates Jes 59,20 die Herkunft des Retters „aus Zion“ erwähne, weil er auf andere Bibelstellen wie Dtn 33,29, Ps 13,7 und/oder Jes 2,3 anspiele, weil Paulus eine frühere Tradition heranziehe oder weil er Jesu Kommen vom Himmel bei der Parusie vorhersage. Nach Ansicht von J. R. D. Kirk drehe Paulus mit dem Einbau des Verses die Reihenfolge der Heilsereignisse von Jes 59-60 um: Gehe Jes 59-60 davon aus, dass ein verherrlichtes Israel zur Sammlung der Heiden führe, so mache Paulus deutlich, dass das Heil von Zion zu den Heiden ausgehe, was schließlich dazu führe, dass die Gottlosigkeit von Jakob entfernt wird.


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V. 27


Beobachtungen: Auch der Bund setzt die Bereinigung des Verhältnisses voraus. Durch die Gottlosigkeiten und Sünden ist die Beziehung zwischen Israel und seinem Volk gestört. Es stellt sich die Frage, in welchem Maße das Verhältnis gestört ist. Geht die Störung so weit, dass man von einer Aufhebung des Bundes sprechen kann? Das ist sicherlich nicht der Fall, denn der Bund zwischen Gott und seinem Volk Israel ist von Gott nicht aufgehoben worden (vgl. Röm 11,1-2). Mindestens die Judenchristen betreffend ist der Bund erhalten geblieben. Möglich ist auch, dass bezüglich des ganzen Volkes Israel der Bund erhalten geblieben ist. Dann hätte die Verweigerung des Christusglaubens seitens eines großen Teils des Gottesvolkes den Bund mit dem gesamten Volk nicht zerstört, sondern „nur“ zerrüttet. Die Zerrüttung wäre nicht so weit gehend, dass Versöhnung ausgeschlossen wäre. Die Versöhnung geht jedoch von Gott aus, „von ihm her“ wird der Bund sein. Die Juden erscheinen als gänzlich passiv.


Weiterführende Literatur: Die Frage, um die es mit Blick auf Röm 11,27 gehe, sei erstens die: An welchen „Bund“ Gottes ist in Röm 11,27 gedacht? An den Abrahamsbund, an den Davidsbund, an den Sinaibund, an den „neuen Bund“ von Jer 31, an einen völlig neuen Bund Gottes mit seinem Volk Israel? Zweitens: Ist eine präsentische („estin“) oder eine futurische („estai“) Kopula in den Nominalsatz 11,27a zu ergänzen? Drittens: Mit welchem Recht kann man den „Bund“, von dem in Röm 11,27 die Rede ist, als einen ungekündigten (nie gekündigten) Bund bezeichnen? Ergebnis: Hat F. Mußner früher für die Ergänzung des Futurs „estai“ plädiert, so scheint es ihm jetzt richtiger zu sein, als Kopula in 11,27a ein präsentisches „estin“ zu ergänzen, das eine konstatierende Funktion hat: Es konstatiere die durch alle Zeiten dauernde und jetzt durch die Vergebung der Sünden Israels sich als endgültig erweisende Bleibendheit des Bundes Gottes mit dem Volk der Juden, gestiftet einst von Gott mit seinen Urvätern, auch wenn Israel oft den Bund im Verlauf seiner Geschichte gebrochen hat. Der einst von Gott mit seinen Urvätern gestiftete Bund manifestiere sich dann endgültig als ein ewiger Bund. Laut F. Mußner 1990, 139 werde der längst gestiftete, nicht widerrufene Bund erneuert.


Mit den göttlichen diathêkai („Gesetze/Bünde/Verheißungen“) im NT befasst sich E. Gräßer 1985, 1-134, der auf S. 20-25 konkret auf Röm 11,27 eingeht. Unter allen paulinischen diathêkê-Stellen sei Röm 11,27 als einzige atl. Zitat. Und nur hier werde die durch Christus vollendete Sündenvergebung „Bund“ genannt, der jedoch partiell Israel zugehöre. Zum Verhältnis des Neuen Testamentes zum Alten Testament schreibt E. Gräßer aus den Beobachtungen zu den behandelten Texten schlussfolgernd: Die ersten christlichen Gemeinden hätten das wahre Israel der letzten Heilszeit nicht ersetzen, sondern repräsentieren wollen. Nur: Ihr Christusglaube habe sich nicht vom alten Buch hergeleitet, sondern habe in der Erfahrung der Auferweckung des Gekreuzigten gegründet. Aber das alte Buch mit seinen göttlichen Verheißungen und Offenbarungen sei die Richtschnur für das theologische Verständnis des Heilsereignisses Jesus Christus gewesen und geblieben. Nur im Zusammenhang mit den alten prophetisch-apokalyptischen Hoffnungen sei es möglich gewesen zu verstehen, wer Jesus als Messias, Menschensohn, Herr usw. gegenwärtig und zukünftig ist. Nur mittels des in Ansehen stehenden Zeugnisses „der Schrift“ habe sich das gültig erklären lassen – durch eine christologische Auslegung des AT. Das aber bedeute: Die Autorität des AT sei selbstverständlich in Kraft geblieben; aber sie sei anders gesehen und erfahren worden als bisher, „weil vor das alte Buch Christus getreten ist“. In dieser neuen Perspektive, nach der alle von Gott gegebenen Verheißungen erst in Christus zur Erfüllung gekommen seien (vgl. 2 Kor 1,20; auch: Röm 15,8), werde „die Schrift“ zum Alten Testament und werde die berit zum Alten Bund, der im Neuen auf-gehoben ist.

Zur Diskussion zur Frage, ob die Bundestheologie bei Paulus eine zentrale Stellung inne hat, siehe E. Nathan 2009, 463-473.


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V. 28


Beobachtungen: Fraglich ist, wie die Präposition „kata“ („gemäß/hinsichtlich“) zu deuten ist. Man kann sie zum einen so verstehen, dass die Juden gemäß dem Evangelium um der Heidenchristen willen Feinde sind. „Gemäß“ würde bedeuten: wie das Evangelium besagt. Doch sollte die Feindschaft der Juden um der Christen willen tatsächlich Inhalt des Evangeliums sein? Wahrscheinlicher ist die zweite Deutung, die davon ausgeht, dass gemeint ist: Was das Evangelium betrifft, sind die Juden Feinde um der Heidenchristen willen. Als Feindschaft wäre demnach die Zurückweisung des Evangeliums seitens der Juden zu verstehen.


Es bleibt offen, wessen Feinde die Juden sind. Angesichts der Tatsache, dass mit dem Evangelium auch der Inhalt des Evangeliums, der gekreuzigte und auferstandene Jesus Christus, zurückgewiesen wird, liegt der Gedanke nahe, dass die Juden Feinde (des Evangeliums) Jesu Christi und damit auch Gottes, seines Vaters, sind.

Aufgrund der Zurückweisung des Evangeliums sind die Juden hinsichtlich der Feindschaft zumindest in einem bestimmten Maß aktiv. Es ist also eher daran zu denken, dass sie selbst Gott feind sind als dass Gott ihnen feind ist. Allerdings ist beides in einem Zusammenhang zu sehen.


Unabhängig vom Evangelium sind die Juden aber auch Geliebte, wobei sich wiederum die Frage stellt: wessen Geliebte? Die Erwählung der Juden erfolgte seitens Gottes. Gott sprach seine Verheißungen den Erzvätern (= „Vätern“) Israels, insbesondere Abraham, zu und schloss mit ihnen den Bund. Folglich dürften die Juden Gottes Geliebte sein. Aufgrund der parallelen Formulierung ist davon auszugehen, dass es somit auch „Gottes Feinde“ heißen muss.

Nicht die Juden sind diejenigen, die lieben, sondern Gott ist es. Die Juden sind also passiv, sie werden geliebt.


Paulus erklärt nicht weiter, warum die Juden um der Heidenchristen willen Gottes Feinde und um der Väter willen Gottes Geliebte sind. Die Begründung lässt sich jedoch erschließen: Sie sind um der Heidenchristen willen Gottes Feinde, weil gemäß dem Ölbaumgleichnis 11,17-24 das Versagen des Großteils der Juden erst das Hinzukommen der Heidenchristen zum Gottesvolk ermöglicht hat (vgl. insbesondere 11,19-20, ähnlich auch 11,11-12). Die Heidenchristen haben also einen Vorteil von der evangeliumsfeindlichen Haltung der Juden.

Die Juden dürften deshalb um der „Väter“ willen Gottes Geliebte sein, weil Gott seine Verheißungen an die „Väter“ gerichtet und mit diesen den Bund geschlossen hat, was von besonderer Liebe zeugt. Hätten die Verheißungen keine Gültigkeit mehr und würde der Bund gänzlich aufgehoben und nicht wieder hergestellt, hätte Gott die „Väter“ betrogen, denn von einem Ausschluss kommender Generationen von den Verheißungen und vom Bund war bei der Erwählung des Volkes zu Zeiten der „Väter“ nicht die Rede. Obwohl ein großer Teil des Volkes den verheißenen Messias nicht anerkennt, liebt Gott weiterhin sein Volk. Man kann die bleibende Liebe den Juden gegenüber aber auch auf die Rechtschaffenheit der „Väter“, auf deren Verdienste zurückführen. Gegen eine solche Deutung spricht jedoch, dass Paulus grundsätzlich die Glaubensgerechtigkeit betont, nicht die Werkgerechtigkeit. Folglich hebt er den Glauben der „Väter“, insbesondere Abrahams, hervor, nicht die Werke (vgl. Gal 3,6-14; Röm 4,1-25).


Weiterführende Literatur: Die „Einheitsübersetzung“ gebe in der „Endausgabe“ von 1979 laut F. Mußner 1983, 235-240 V. 28 so wieder: „Vom Evangelium her gesehen sind sie Feinde Gottes, und das um euretwillen; von ihrer Erwählung her gesehen sind sie von Gott geliebt, und das um der Väter willen.“ Sie setze also zweimal entgegen dem Urtext „Gott“ ein, in V. 28a in der Form des Genitivs „Gottes“, in V. 28b in der Form einer Präpositionalphrase („von Gott“); außerdem noch das Pronomen „ihrer“ vor „Erwählung“. Nun bestehe kein Zweifel, dass für Paulus die Juden „Geliebte Gottes“ sind, wie es alter jüdischer Überzeugung entspreche. Die Antwort auf die Frage, inwiefern die Juden „echthroi“ („Feinde“) sind, falle in der Exegese kontrovers aus. Die einen Ausleger nähmen „echthroi“ aktivisch („Gegner“), die anderen passivisch („verhasst“). F. Mußner vertritt die Ansicht, dass die Israeliten um der an den Vätern Israels vollzogenen Wahl willen bleibende „Geliebte“ Gottes seien, auch wenn sie dem Evangelium gegenüber „Feinde“ seien. Und weil sie Gottes „Geliebte“ seien, werde ganz Israel durch den Parusiechristus allein aus Gnade gerettet werden. Vgl. F. Mußner 1990, 139.


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V. 29


Beobachtungen: Paulus begründet die Fortdauer der Liebe Gottes mit der Unwiderruflichkeit der Gnadengaben und der Berufung Gottes. Sind die Gnadengaben gegeben und die Berufung erfolgt, so werden diese nicht rückgängig gemacht.


Welche „Gnadengaben“ („charismata“) gemeint sind, bleibt offen. Hat Paulus die Verheißungen im Blick, die den „Vätern“ ohne eigenen Verdienst gegeben wurden? Oder sind besondere spirituelle Fähigkeiten gemeint wie prophetische Rede, Zungenrede, die Fähigkeit zur Auslegung der Zungenrede, die Fähigkeit zu Heilungen o. ä. (vgl. 1 Kor 12,1-11)? Da in Röm 9-11 in keinster Weise besondere spirituelle Fähigkeiten angesprochen werden, ist wohl auch kaum an diese zu denken. Erwähnt werden jedoch die Verheißungen, und zwar in Verbindung mit den Bundesschlüssen und darüber hinaus auch mit der Sohnschaft, der Herrlichkeit, der Gesetzgebung und dem Gottesdienst (vgl. 9,4). Wenn all dies den Juden eigen ist, dann muss es ihnen gegeben sein. Es ist also sehr wahrscheinlich, dass das Genannte zu den „Gnadengaben“ gehört. Nichts von alledem haben sich die „Väter“ der Juden verdient, alles ist aus reiner Gnade gegeben.


Unklar, wann genau die Berufung erfolgt ist. Paulus nennt die Berufung als zweites Glied der Heilskette Vorausbestimmung - Berufung - Rechtfertigung - Verherrlichung (vgl. 8,30). Diese Heilskette bezieht sich jedoch auf das Christentum. Die Berufung dürfte hinsichtlich des Christentums die Bekehrung zum Christentum und die Taufe meinen. Anders als das Christentum ist das Judentum jedoch eine althergebrachte Religion; Jude wird man im 1. Jh. n. Chr. dementsprechend meist schon mit der Geburt und den mit dieser verbundenen Ritualen, nicht jedoch durch Glaubensübertritt. Ist die Berufung zum Judentum bei den Juden folglich auf die Geburt zu beziehen? Oder bezieht sie sich auf die „Väter“, denen die „Gnadengaben“ zuteil wurden? Da laut V. 28 die Erwählung mit den „Vätern“ ihren Anfang nahm und anzunehmen ist, dass Erwählung und Berufung in einem engen Zusammenhang zu sehen sind, dürfte sich auch die Berufung auf die „Väter“ beziehen. Die „Väter“ wurden von Gott dazu berufen, „Väter“ des Gottesvolks zu werden.

Fraglich ist, ob es sich bei den „Gnadengaben“ und der Berufung Gottes um zwei verschiedene Dinge handelt, wie es die Aufzählung nach deutschem Sprachgefühl nahe legt. Möglich ist auch, dass die Berufung Gottes neben den „Gnadengaben“ genannt wird, weil es sich bei ihr um eine besonders hervorragende „Gnadengabe“ handelt. Eine weitere Möglichkeit ist, dass ein Hendiadyoin vorliegt, dieselbe Sache also mit zwei Begriffen ausgesagt wird. Dann wären „Gnadengaben“ und Berufung Gottes eigentlich eins: Die „Gnadengaben“ erhält niemand ohne berufen zu sein und die Berufung wiederum ist nicht ohne die „Gnadengaben“ zu denken.


Weiterführende Literatur: Wie kann Gott, dessen Volk gegenwärtig vom Christusglauben geprägt ist, ein treuer Gott sein, wenn er doch in der Vergangenheit Israel eine herausgehobene Stellung als sein Gottesvolk verheißen hat? Hat er nicht in Wahrheit sein Volk verstoßen und sein Wort somit gebrochen? Die Lösung des Heidenapostels sei laut B. W. Longenecker 1989, 95-123 vielschichtig und kompliziert; er nähere sich den Streitfragen unter verschiedenen Gesichtspunkten und gebe auf verschiedene Punkte verschiedene Antworten. Das bedeute jedoch nicht, dass die Antworten unstimmig oder widersprüchlich sind. Vielmehr seien die verschiedenen Antworten durch das zugrunde liegende heilsgeschichtliche Schema verbunden.

F. Thielman 1994, 169-181 legt dar, dass Paulus in 9,6-13 und 11,25-32 den Vorwurf, dass Gott seinem Volk Israel untreu geworden sei, zurückweise. In 9,6-13 weise er ihn zurück, indem er Israel auf der Grundlage göttlicher Gnadenwahl und nicht auf der Grundlage der Zugehörigkeit zu einer bestimmten Nation definiert. In 11,25-32 erfolge die Zurückweisung dagegen durch den Verweis auf eine zukünftige Zeit, in der Gott alle seine Verheißungen erfüllen und die Rettung ganz Israels sicherstellen werde. Das Problem sei, dass diese beiden Bekräftigungen der göttlichen Treue sich einander zu widersprechen scheinen und zudem der Bekräftigung in 11,25-32 auch die paulinische Betonung in verschiedenen Briefen – v. a. auch im Römerbrief - entgegenstehe, dass das nationale Israel bezüglich des Heils keinen Vorrang gegenüber den Heiden habe. F. Thielman geht davon aus, dass Röm 9 und 11 von den konkreten historischen Umständen und seiner Methode der Schriftexegese her zu lesen seien und Röm 9-11 sorgfältiger als oftmals angenommen abgefasst worden sei.


Laut S. S. Schatzmann 1987, 18-19 handele es sich in 15,29 bei den „charismata“ Gottes um Gottes konkrete, in der Vergangenheit erfolgte Bekundungen der Gnade seinem Volk Israel gegenüber. Diese „charismata“ seien gleichzeitig Zeichen ihrer eschatologischen Konkretion.

Das Charisma (Gnadengabe) und Amt bei Paulus hat N. Baumert 1986, 203-228 zum Thema, der auf S. 215-216 konkret auf Röm 11,29 eingeht. Ein über die Bedeutung „Gabe/Geschenk“ hinausgehender semantischer Gehalt des Wortes „charisma“ lasse sich hier nicht erkennen.


In Röm 10,4 heißt es: „Christus, das Ende des Gesetzes“. M. Stowasser 1996, 1-18 fragt: Christus, das Ende welchen Gesetzes? Sind die ethischen Gebote der Tora auch für Christen bindend oder stellt das Liebesgebot als „Erfüllung des Gesetzes“ (vgl. Gal 5,14; Röm 13,8-10) die Grundlage für ein neues, unabhängiges ethisches System dar? Ergebnis: Für den sittlichen Bereich lasse sich bei Paulus keine Stelle anführen, an der er in ähnlich expliziter Weise ein Ge- oder Verbot für aufgehoben erklärt, wie er dies für die kultisch-rituelle Tora insgesamt deutlich tue. Andererseits falle auf, dass er in den ermahnenden Teilen seiner Briefe auch dort nicht auf das Gesetz zurückgreift, wo für einen konkreten Fall ein entsprechendes Gebot zur Verfügung steht. Eine Antwort auf die Fragen sei schwierig, doch sei von der Gültigkeit zumindest einiger konkreter Einzelweisungen der Tora auszugehen (vgl. Röm 11,18.29; laut 9,4 gehöre auch das Gesetz zu den in 11,29 erwähnten Gaben), auch wenn der für die paulinische Tradition erhobene Befund zunächst eher skeptisch mache. M. Stowasser sieht das Liebesgebot als hermeneutisches Kriterium an. Diesem entsprächen manche atl. Sozialgesetze, die darüber hinausgehend selbst mit jenem sozialethisch selektiven Gesetzesbegriff in Einklang stünden, der sich im paulinischen Traditionsstrom vielfach widerspiegele.


M. Tiwald 2008, 392-399 hält für die Qumrantexte ein Zweifaches fest: a) Die Rede vom „neuen Bund“ bedeute (genau wie in Jer 31,31) keine Abrogation der früheren Bundesverheißungen Gottes, sondern deren Erfüllung. b) Die Orientierung an der authentisch-verbindlichen Torainterpretation werde zum Kriterium, wer zum wahren Israel gehört und wer nicht. Die Grenzen des „wahren Israel“ liefen ja nicht entlang der bloßen Zugehörigkeit zum Volk Israel als solchem. In ähnlicher Weise lasse sich auch Paulus in 2 Kor 3,6-17; Gal 4,24-26; Röm 9,4 und 11,25-36 verstehen.


Zu den verschiedenen Deutungen von Röm 11,29 im Laufe der Jahrhunderte und in den christlich-jüdischen Beziehungen siehe J. Sievers 2000, 127-173.


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V. 30


Beobachtungen: Paulus stellt das Verhalten der Heidenchristen und der Juden als Parallele dar. Die Heidenchristen waren einst, als sie noch Heiden waren, Gott ungehorsam. Die Verbform Aorist lässt annehmen, dass dieser Ungehorsam punktuell stattgefunden hat, nämlich bei der Zurückweisung der Evangeliumsverkündigung. Man kann aber auch den Zustand der Zurückweisung des Evangeliums als eine abgeschlossene Einheit betrachten, die durch den Aorist ausgedrückt wird.

Sicher ist auf jeden Fall, dass die Adressaten nun keine Heiden mehr sind, sondern Christen. Als Christen sind sie Menschen, die Erbarmen gefunden haben. Dabei ist das Erbarmen an die Bekehrung zum christlichen Glauben gebunden und setzt den Ungehorsam der Juden voraus. Das bedeutet, dass die Geburt Jesu und die mit Jesus verbundenen Heilsgeschehnisse an sich noch kein Erbarmen sein können. Auch die Vorausbestimmung und die Bekehrung zum Glauben sind noch nicht als Erbarmen zu verstehen. Erbarmen scheint vielmehr die Gewährung der Möglichkeit zu sein, zum Gottesvolk hinzugezählt zu werden. Diese Möglichkeit wird aber erst durch den Ungehorsam eines großen Teils der Juden ermöglicht. Durch das Versagen der Juden wird sozusagen Platz für Nichtjuden im Gottesvolk geschaffen, ohne dass damit den gestrauchelten Juden die Rückkehr zum Gottesvolk unmöglich gemacht würde. So erhalten Nichtjuden, die an Jesus Christus glauben, Anteil am Heil, das eigentlich dem Volk Israel verheißen ist.


Weiterführende Literatur:


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V. 31


Beobachtungen: Ebenso wie die Heidenchristen damals als Heiden ungehorsam waren, sind es die Juden nun auch. Wie brisant diese Parallelenziehung ist, wird deutlich, wenn man sich in das unterschiedliche Verständnis von „Gehorsam“ seitens der Juden und Christen hineinversetzt. Paulus als Christ sieht die Verweigerung des Glaubens an den verheißenen Messias, Jesus, als Ungehorsam an. Um Ungehorsam dürfte es sich insofern handeln, als die biblischen Aussagen nicht als Richtschnur für den Glauben genommen werden und somit auch das entsprechende Handeln unterlassen wird. Aus jüdischer Sicht stellt sich dagegen der Sachverhalt gänzlich anders dar: Die Verweigerung des Glaubens an Jesus Christus ist demnach kein Ungehorsam, weil Jesus am Kreuz gestorben ist und damit den Tod eines Verfluchten erlitten hat (vgl. Dtn 21,23). Ein Verfluchter kann schlechterdings der verheißene Messias sein. Wer die Weisung (= Tora, von der Septuagunta und von Paulus als „Gesetz“ bezeichnet) befolgt ist aus jüdischer Sicht gehorsam, nicht wer an Jesus Christus glaubt. Wenn die Juden nur aufgrund der Verweigerung des Glaubens an Jesus Christus als ungehorsam bezeichnet werden, so ist das aus jüdischer Sicht eine Beleidigung.


Fraglich ist, wie der Dativ „tô hymeterô eleei“ zu verstehen ist. Am nahe liegendsten ist die Deutung als ein Dativ, der eine Begründung angibt: „aufgrund unseres Erbarmens“. Ein solcher Dativ ist deshalb am nahe liegendsten, weil in V. 30 bei einer ähnlichen Formulierung im Dativ die kausale Bedeutung durchaus Sinn ergibt und zur paulinischen Theologie passt. Es ist also durchaus wahrscheinlich, dass in V. 30 die Formulierung „tê toutôn apeitheia“ kausal mit „aufgrund von deren Ungehorsam“ zu übersetzen ist. Übersetzt man nun parallel dazu in V. 31 „tô hymeterô eleei“ mit „aufgrund unseres Erbarmens“, so stellt sich die Frage, warum das den Heidenchristen gegenüber erwiesene Erbarmen die Juden zum Ungehorsam bewegt haben sollte. Eine solche Reihenfolge widerspricht auch der Beobachtung, dass das Erbarmen den Heidenchristen gegenüber den Ungehorsam der Juden voraussetzt, weil nur so die Heidenchristen überhaupt Zugang zum Gottesvolk erlangen. Zur theologischen Aussage von V. 30 passt V. 31 sehr gut, wenn man den Dativ in V. 31 als „dativus commodi“ versteht. Dieser gibt an, zu wessen Gunsten etwas geschieht. Der Ungehorsam war demnach zu Gunsten der Heidenchristen.

Der Schluss von V. 31 stellt die logische Schlussfolgerung dar: damit auch sie Erbarmen finden. Der Gedankengang wird deutlich, wenn man bei der Deutung Röm 11,11 zugrunde legt, wo es heißt: „Vielmehr wurde durch ihren Fehltritt das Heil den Heiden zuteil, um sie eifersüchtig zu machen.“ Das Heil der Heiden(christen) macht demnach „sie“ - gemeint sind die Juden - eifersüchtig und spornt sie zum Christusglauben an. Das Heil der Heiden(christen) gereicht damit auch ihnen zum Heil.


Wie der gegenwärtige Zustand ist, kennzeichnet Paulus mittels des Wörtchens „nyn“ („nun/jetzt“). Die Heidenchristen haben jetzt Erbarmen gefunden, die Juden dagegen sind jetzt ungehorsam geworden. Unklar ist jedoch, ob die Juden auch jetzt schon Erbarmen gefunden haben, denn es lässt sich nicht eindeutig klären, ob bezüglich dieser Aussage das „nyn“ zum ursprünglichen Text gehört. Auf jeden Fall existieren Varianten: Bei einigen Textzeugen findet sich das „nyn“, bei vielen, teils auch gewichtigen jedoch nicht. Und manche Textzeugen lesen statt „nyn“ sogar „hysteron“ („später“). Letztere Lesart spiegelt am ehesten das theologische Problem wieder: Kann ein Volk, das in der Gegenwart ungehorsam ist, schon in der Gegenwart Erbarmen gefunden haben? Textzeugen, die „hysteron“ lesen, geben eine eindeutige Antwort: Nein, das Erbarmen kann ihm erst später zuteil werden! Diese Lesart lässt sich als Korrektur deuten. Damit ist aber noch nicht geklärt, welche der anderen beiden Lesarten ursprünglich ist, denn das „nyn“ kann absichtlich oder unabsichtlich fortgelassen worden oder auch mit Blick auf die vorhergehenden Formulierungen anpassend hinzugefügt worden sein. So lässt sich nicht mit Sicherheit sagen, ob Paulus selbst davon ausgeht, dass das Volk, das in der Gegenwart ungehorsam ist, schon in der Gegenwart Erbarmen gefunden hat.


Weiterführende Literatur:


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V. 32


Beobachtungen: Die positive Bewertung des Ungehorsams in V. 32 erstaunt. Zwar wurde erst durch den Ungehorsam der Juden den Heidenchristen die Möglichkeit eröffnet, zum Gottesvolk hinzuzutreten, in den Ölbaum Israel eingepfropft zu werden, doch ist der Ungehorsam der Heiden dem Heil eigentlich nicht zuträglich. Weder erlangen die ungehorsamen Heiden das Heil noch werden die Juden durch den Ungehorsam der Heiden zu Eifersucht gereizt. Eifersüchtig werden die Juden nur deshalb, weil die Mission bei den Heiden Bekehrungen zum Christentum bewirkt und erst durch diese Bekehrungen das Heil von den Juden auf Nichtjuden übergeht.

V. 32 ist wohl weniger im Sinne einer Wertschätzung des Unglaubens zu verstehen als vielmehr im Sinne einer Betonung des göttlichen Handelns und der göttlichen Barmherzigkeit. Gott selbst hat „alle“ im Unglauben eingeschlossen. Der Unglaube, der als Gefängnis erscheint, geht ebenso auf Gottes Handeln zurück wie das Erbarmen. Dabei stellt sich die Frage, warum Gott überhaupt „alle“ im Unglauben einschließt, wenn er sich dann doch „aller“ erbarmt. Auch Paulus scheint dies nicht wirklich zu begreifen. So erscheint Gottes Handeln als Geheimnis, zu dem auch der Apostel keinen Zugang hat. Folglich fügt Paulus einen hymnischen Lobpreis des heilschaffenden Wirkens Gottes an (vgl. 11,33-36).


Fraglich ist, auf wen „alle“ meint, alle Menschen oder alle Juden. Einerseits geht es in Röm 9-11 in erster Linie um das Verhalten und Ergehen der Juden, doch ist dieses eng mit dem Verhalten und Ergehen der Nichtjuden verbunden (vgl. 11,11-12).. „Alle“ dürfte sich folglich weder ausschließlich auf die Juden noch ausschließlich auf die Nichtjuden beziehen. Wahrscheinlicher ist, dass mit „alle“ in erster Linie die Juden, darüber hinaus aber auch alle Nichtjuden gemeint sind.

Wenn sich Gott letztendlich „aller“ erbarmt, dann bedeutet dies, dass letztendlich „alle“ dem Christentum zugeführt und damit Teil des Gottesvolkes werden. Das Erbarmen ist an den Glauben an Jesus Christus gebunden (vgl. Röm 11,30-31; Gal 3,22). In Röm 11 wird diese Bindung jedoch nicht betont, sondern es steht vielmehr die Universalität der göttlichen Erbarmens im Vordergrund.


Weiterführende Literatur: J. Adam 2009 begreift Röm 11,32 als prägnanten Beleg für den paulinischen Heilsuniversalismus. Dieser stelle sich in höchst differenzierter wie reflektierter Weise dar. Das Heil des Menschen wie des gesamten Kosmos liege allein und ausschließlich in Jesus Christus beschlossen; eine wie auch immer begründete „Allversöhnung“ die vom Bekenntnis zu diesem „Herrn“ absehen möchte, sei eine paulinische Denk-Unmöglichkeit.


H. Thyen 2006, 304-318 meint, dass das jeweilige Voraussein oder Zurückbleiben der einen oder der anderen angesichts dessen, dass Gott im Regimente sitzt, nur ein jeweils relatives sei. Wie Israel, ausgezeichnet durch Gottes Erwählung und die ihr entsprechenden Privilegien, nicht ohne die Heiden an das Ziel seines Weges komme, so die Heidenkirche, eschatologisch eingetreten in Israels Privilegien, nicht ohne Israel. Erst im Licht dieser universalen Schicksalsgemeinschaft und im schmerzlichen Bedenken unseres Versagens darin würden wir vielleicht endlich lernen, die Rechtfertigungsbotschaft des Paulus besser zu verstehen und nicht länger im Bann der konditionalen Logik den Glauben als die Bedingung des Heils begreifen.


Mit den markinischen Parallelen des von Paulus geäußerten „Geheimnisses“, dass der durch den Ungehorsam bewirkte Ausschluss aller Menschen schließlich durch die göttliche Gnade zum Einschluss aller Menschen führe, befasst sich W. E. Moore 1992, 331-336.


M. Theobald 2009, 135-177 beginnt mit der Frage nach der Einheitlichkeit des Gottesbildes in Röm 9-11, geht dann auf die „autobiographischen“ Passagen in Röm 9-11 als Orientierungsmarken der Argumentation ein, und schließt mit einem Hinweis auf das zentrale Leitmotiv vom „sich erbarmenden Gott“. Das ungeschuldete Erbarmen, welches Paulus in seiner Berufung erfahren hat, das erhoffe er nun auch für sein eigenes Volk.


J. C. Beker 1986, 10-16 versteht die Treue Gottes als eine Dimension von Gottes Gerechtigkeit. Die in Christus bezeugte „Gerechtigkeit Gottes“ weise zum einen auf Gottes Verheißungen an Israel zurück, zum anderen aber auch auf die vollständige Erfüllung seiner Verheißungen in apokalyptischer Zeit voraus. Der Vorrang Israels sei die logische Folge von Gottes Wesen, das von Treue sich selbst gegenüber und von Bezeugung seiner Treue in heilvollen Handlungen geprägt sei.



Literaturübersicht


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