Auslegung und Bibliographie zur Bibel


Apostelgeschichte (13-14)

Die erste Missionsreise des Paulus

Apg 13,26-31

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Jede Seite enthält eine Übersetzung des jeweiligen Bibeltextes, sowie Beobachtungen (Vorbereitung der Auslegung), Hinweise zu weiterführender Literatur und eine abschließende Literaturübersicht.

Apg 13,26-31

 

 

Übersetzung

 

Apg 13,26-31:26 "Ihr Brüder, Söhne des Geschlechtes Abrahams und die Gottesfürchtigen unter euch, uns wurde das Wort von dieser Rettung gesandt! 27 Denn die Einwohner von Jerusalem und deren Oberen haben diesen nicht erkannt und [so] die Stimmen der Propheten, die jeden Sabbat verlesen werden, durch ihren Urteilsspruch erfüllt. 28 Obwohl sie keine todeswürdige Schuld fanden, baten sie Pilatus, ihn töten zu lassen. 29 Nachdem sie alles vollendet hatten, was über ihn geschrieben steht, nahmen sie ihn vom Holz herunter und legten ihn in ein Grab. 30 (Der) Gott aber hat ihn von [den] Toten auferweckt. 31 Viele Tage hindurch ist er denen erschienen, die mit ihm von (dem) Galiläa nach Jerusalem hinaufgezogen waren; die sind nun seine Zeugen vor dem Volk.“

 

 

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V. 26

 

Beobachtungen: Die Rede des Paulus in der Synagoge von Antiochia in Pisidien (Apg 13,16-41) wird nun nach dem heilsgeschichtlichen Rückblick (13,16-25) persönlicher: Nun redet Paulus die Zuhörer mit "Brüder“(genau genommen: "Männer [und] Brüder“) an. Leibliche Brüder, die die gleichen Eltern haben, sind die Zuhörer in ihrer Gesamtheit ganz sicher nicht. Insofern muss "Brüder“ hier ein anderes Verwandtschaftsverhältnis meinen. Häufig drückt Paulus in seinen Schriften mit der Anrede "Brüder“ ein geistliches Verwandtschaftsverhältnis aus, wie es unter Christen besteht (vgl. Röm 1,13; 7,1.4 u. a.). In Apg 13,26 ist jedoch ein anderes Verwandtschaftsverhältnis, denn die Zuhörer sind - zumindest in der Gesamtheit - keine Christen. Der christliche Glaube ist bei den Zuhörern nicht vorauszusetzen, sondern soll ihnen ja mittels der Predigt nahe gebracht werden. Das Paulus und die Zuhörer Verbindende ist nicht der christliche Glaube, sondern die gleiche Abstammung, die sich auf "unsere Väter“ (vgl. 13,17) bzw. "das Geschlecht Abrahams“ − den Erzvater Abraham und seine Zeitgenossen − zurückführt. Die "Söhne des Geschlechtes Abrahams“ sind Israeliten. Zu diesen gehört auch Paulus.

Das Substantiv "anêr“ bedeutet gewöhnlich "Mann“ und nur ausnahmsweise "Mensch“. Die Anrede "andres adelphoi“ ("Ihr Männer [und] Brüder“; kurz: "Ihr Brüder“) macht also wahrscheinlich deutlich, dass unter den Zuhörern nur Männer, jedoch keine Frauen waren. Wurden nach Geschlechtern getrennte Gottesdienste abgehalten oder fehlten die Frauen aus einem anderen Grund oder schließt "anêr“ hier ausnahmsweise auch Frauen ein?

 

"Brüder, Söhne des Geschlechtes Abrahams und die Gottesfürchtigen“ sind wohl nicht drei verschiedene Personengruppen. sondern Paulus redet die "Söhne des Geschlechtes Abrahams und die Gottesfürchtigen“ mit "Brüder“ an. In der Synagoge befinden sich also vermutlich nur die zwei Personengruppen "Söhne des Geschlechtes Abrahams“ und "Gottesfürchtige“.

Wer sind die "Gottesfürchtigen“? Sie befinden sich unter den "Söhne des Geschlechtes Abrahams“. Bedeutet das, dass sie sich mit den "Söhnen des Geschlechtes Abrahams“ in einem Gebäude befinden, oder ist ausgesagt, dass die Gottesfürchtigen eine Teilmenge der "Söhne des Geschlechtes Abrahams“ bilden? In letzerem Fall hätten die "Söhne des Geschlechtes Abrahams“ und die Gottesfürchtigen zwar etwas Einendes, doch wären sie trotzdem nicht identisch. Gleich, ob man die Gottesfürchtigen für Proselyten hält, die hier nur anders genannt werden, oder ob man davon ausgeht, dass es sich um Heiden handelt, die sich zwar dem Judentum zugewandt haben und wahrscheinlich auch bestimmte Gebote befolgen, aus bestimmten Gründen jedoch nicht wie Proselyten zum Judentum übergetreten sind: Von Abraham und dessen Generation stammen sie nicht ab. Die Gottesfürchtigen sind nämlich sicher keine gebürtigen Israeliten, sondern entweder zum Judentum übergetreten und beschnitten oder weiterhin Heiden, die allerdings dem Judentum nahe stehen. Sollten die Gottesfürchtigen also eine Teilmenge der "Söhne des Geschlechtes Abrahams“ sein, so wäre nicht die gleiche Abstammung das Verbindende, sondern etwas anderes. Am ehesten wäre an die Beschneidung zu denken, die den "Söhnen des Geschlechtes Abrahams“ und den Gottesfürchtigen gemeinsam sein könnte. Dann wären die Gottesfürchtigen Proselyten. Nicht ausgeschlossen ist aber auch, dass der gemeinsame Glaube an den Gott Israels das Verbindende ist. Dann könnten die Gottesfürchtigen auch dem Judentum nahe stehende Heiden sein.

 

A. T. Kraabel 1981, 113-126 setzt sich kritisch mit der Annahme auseinander, dass es sich bei den "Gottesfürchtigen“ um eine zahlenmäßig starke Gruppe Heiden gehandelt habe, die sich durch eine besondere Nähe zum Judentum auszeichnete. A. T. Kraabel untersucht Inschriften und Symbole, die in sechs Synagogen (Dura Europos, Sardis, Priene, Delos, Stobi, Ostia) der jüdischen Diaspora im Römischen Reich gefunden wurden. In den synagogalen Inschriften tauche keiner der Begriffe "phoboumenos“ ("fürchtend“) oder "sebomenos“ ("fromm seiend / fürchtend“) auf. Der Begriff "theosebês“ ("gottesfürchtig“) tauche zwar zehnmal auf, aber immer in Bezug auf Juden, insbesondere jüdische Stifter, nie aber im Hinblick auf dem Judentum nahestehende Heiden. Auch die Symbolik der Synagogen lasse nicht die Existenz einer solchen heidnischen Gruppe erkennen, sondern sei auf die jüdische Gemeinschaft ausgerichtet. Angesichts dieses Befundes wendet sich A. T. Kraabel dem literarischen Belegmaterial zu, wobei er davon ausgeht, dass unsere Kenntnis einer angeblich existierenden Gruppe heidnischer "Gottesfürchtiger“ insbesondere auf der Apg gründe, wobei auch isolierte Belege aus der klassisch-antiken Literatur und griechische und lateinische Inschriften herangezogen würden. Der Verfasser der Apg habe die "Gottesfürchtigen“ aber nur aus literarischen Gründen eingebaut. Sie erschienen immer nur dann, wenn sie einen bestimmten Zweck zu erfüllen hätten und verschwänden nach der Erfüllung dieses Zwecks wieder von der Bildfläche. Fazit: Es gebe keine überzeugenden Belege dafür, dass eine Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand und als "Gottesfürchtige“ bezeichnet wurde, tatsächlich existierte. Vgl. R. MacLennan, A. T. Kraabel 1986, 46-53. J. G. Gager 1986, 91-99 stimmt A. T. Kraabel insofern zu, als Lukas von den "Gottesfürchtigen“ aufgrund eigener theologischer Aussageabsichten spreche. Insbesondere dienten sie als Rechtfertigung seiner Ansicht, dass die Heiden(christen) an die Stelle der Juden als von Gott erwähltes Volk getreten seien. Anders als A. T. Kraabel annehme, sei allerdings nicht die Gruppe der "Gottesfürchtigen“ an sich eine lukanische Erfindung, sondern die sofortige und völlige Aufgabe des Judentums zugunsten des Christentums. T. M. Finn 1985, 75-84 kann der These von A. T. Kraabel nicht folgen. Seiner Meinung nach sei das Schweigen der synagogalen Inschriften bezüglich der "Gottesfürchtigen“ keineswegs so ausgeprägt, wie von A. T. Kraabel angenommen. So erscheine in einer Inschrift der Synagoge in Aphrodisias (Provinz Asia) die Bezeichnung "theosebeis“ ("Gottesfürchtige“), wobei es sich allem Anschein nach um eine Gruppe handele, die von Proselyten und gebürtigen Juden unterschieden ist. Was den Bericht der Apg angehe, so seien Ende des 1. Jh.s n. Chr. die "Gottesfürchtigen“ − gleich ob sie real existierten oder nur eine Erfindung waren − eine Gruppe gewesen, deren Existenz glaubhaft schien. Die Dreiteilung Juden, Gottesfürchtige, Heiden sei letztendlich eine zu starke theologische Vereinfachung der komplexen sozialen Prozesse in den Missionsgebieten. Und schließlich bekräftige eine Lektüre der klassischen Schriftsteller Juvenal, Josephus und Philo die Annahme der Apg, dass es an verschiedenen Orten Heiden gab, die sich zum jüdischen Glauben und zur jüdischen Glaubenspraxis hingezogen fühlten, ohne gleich zum Judentum überzutreten. Ähnlich L. H. Feldman 1986, 58-63, der aus klassischer, talmudischer und christlicher Literatur sowie aus Inschriften und Papyri die Existenz einer Gruppe Heiden erschließt, die bestimmte jüdische Praktiken befolgte, ohne Juden geworden zu sein. Diese Gruppe sei insbesondere in Palästina und in Kleinasien (Asia Minor) vertreten gewesen. Auch P. R. Trebilco 1991, 145-166 untersucht die Existenz einer als "Gottesfürchtige“ bezeichneten Gruppe Heiden, die dem Judentum nahestand. Die von Josephus, Philo, Juvenal, Epiktet und der Apg genannten "Gottesfürchtigen“ fänden sich auch in Inschriften. Auch wenn "Gottesfürchtiger“ ("theosebês“) als Bezeichnung für fromme Juden vorkomme, gebe es auch Beispiele, in denen die Bezeichnung in enger Verbindung zur Synagoge stehende Heiden meint. Dies sei sicher bei der Aphrodisias-Inschrift der Fall, mit an Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit bei Inschriften aus Panticapäum und Tralles und wahrscheinlich auch bei Inschriften aus Sardis und Milet. Auch wenn es sich um eine an vielen Orten bekannte Personengruppe gehandelt habe, stamme die Mehrzahl der relevanten Inschriften aus Kleinasien (Asia Minor). Möglicherweise hätten dort die Synagogen und deren Gemeinden auf die Heiden eine besondere Anziehungskraft ausgeübt. Aus den Inschriften gehe hervor, dass zumindest in einigen Fällen Heiden, die regelmäßig an Versammlungen teilnahmen und bestimmte jüdische Praktiken befolgten, eine Form synagogaler Mitgliedschaft eröffnet wurde. Eine präzise, allgemeingültige Definition der "Gottesfürchtigen“ in Kleinasien lasse die Untersuchung jedoch nicht zu. Die Verbindung mit dem vielgestaltigen Judentum sei vermutlich von Ort zu Ort verschieden gewesen. Auch J. Murphy-O’Connor 1992, 418-424 ist der Ansicht, dass die Aphrodisias-Inschrift die Existenz von "Gottesfürchtigen“ im lukanischen Sinn bestätige, weist jedoch auf die Mehrdeutigkeit des Begriffs "theosebês“ hin.

Zu den Ausgrabungsergebnissen in Aphrodisias samt der in der Nähe des Aphrodisias-Museums gefundenen Inschrift siehe M. J. Mellinck 1977, 296.305-306. Eine Veröffentlichung und Kommentierung der Inschrift von Aphrodisias bieten J. Reynolds, R. F. Tannenbaum 1987 (griechischer Wortlaut samt deutscher Übersetzung siehe B. Wander 1998, 235-239). Sie fragen danach, was denn nun ein "theosebês“ ("Gottesfürchtiger“) sei: ein halb paganisierter Jude oder ein judaisierender Heide oder ein sehr frommer Jude oder ein sehr reicher und hochrangiger Heide? Ergebnis: Es sei jemand, der genügend angezogen wird von dem, was er vom Judentum gehört hat, und nun zur Synagoge kommt, um mehr zu lernen; der, nach einiger Zeit, als Ergebnis, gewillt sei, den jüdischen Lebensentwurf nachzuahmen, in welcher Art und Intensität er es wünscht (bis hin zur Mitgliedschaft in Gemeinschaftsverbindungen, in denen Gesetzesstudium und Gebet eingeschlossen ist); dem verschiedene Kurzformeln vorgetragen worden seien, wobei er aber keiner einzigen folgen müsse; der dem Monotheismus der Juden folge und seine angestammten Götter aufgebe, es aber trotzdem nicht müsse, und dem, ob er es tut oder nicht, eine Teilhabe an der Auferstehung für seine Mühe versprochen werde. Solche Menschen hätten einen bedeutenden Anteil aus der Bevölkerung in der jeweiligen Synagogengemeinde ausgemacht, wo wir einen quantitativen Nachweis ihrer Existenz haben. Ob dies allgemein und überall gültig war, sei aber schwer zu sagen. Vgl. R. F. Tannenbaum 1986, 54-57.

Ausführlich zu den epigraphischen und literarischen Belegen der "Gottesfürchtigen“ sowie zu den Gottesfürchtigen im Hinblick auf den Kult des Höchsten Gottes sowie zu den Gottesfürchtigen in Kleinasien siehe I. Levinskaya 1996, 51-126. I. Levinskaya legt dar, dass die Gottesfürchtigen zu den ersten Heiden gehört hätten, die den christlichen Glauben annahmen. Die Offenheit für den christlichen Glauben habe für die Juden ein ernsthaftes Problem dargestellt, denn die Beziehungen zu den Gottesfürchtigen, die oftmals der sozialen Oberschicht angehört hätten, hätten einen Beitrag zur gesellschaftlichen Stabilität geleistet. Als Antwort auf die christliche Mission hätten sich die Juden um eine Intensivierung der Beziehungen zu den Gottesfürchtigen bemüht. Die Apg lasse erkennen, dass die Gottesfürchtigen entweder das Rückgrat christlicher Gemeinden waren oder ein großes Hindernis für die Ausbreitung des Christentums darstellen konnten. Letzteres gehe insbesondere aus 13,50 hervor, wo davon die Rede ist, dass die Juden die angesehenen gottesfürchtigen Frauen und die Vornehmen der Stadt gegen die Christen aufhetzten.

M. Wilcox 1981, 102-122 stellt die Existenz einer Gruppe Heiden, die dem Judentum nahe stand, nicht infrage. Er geht vielmehr der Frage nach, wie die Tatsache zu bewerten ist, dass der Verfasser der Apg verschiedene Bezeichnungen für fromme bzw. gottesfürchtige Personen benutzt ("eulabês“ in Lk 2,25; Apg 2,5; 8,2; 22,12; "eusebês“ in Apg 10,2.7; "hoi phoboumenoi ton theon“ in Lk 1,50; Apg 10,2.22.35; 13,16.26; "hoi sebomenoi ton theon“ in Apg 13,43 [?]; 13,50 [?]; 16,14; 17,4 [?]; 17,14; 18,7 [vgl. 18,13]). Handelt es sich um "termini technici“ für verschiedene Personengruppen? Oder um verschiedene Bezeichnungen für ein und dieselbe Personengruppe? Oder sind die verschiedenen Bezeichnungen darauf zurückzuführen, dass sich der Verfasser der Apg bei der Abfassung seines Berichtes auf verschiedene Quellen stützte? M. Wilcox kommt zu dem Ergebnis, dass sich die Bezeichnung "hoi phoboumenoi ton theon“ in der Apg auf besonders fromme Personen inmitten der jüdischen Gemeinde beziehe, seien es Juden oder Heiden, Proselyten oder "Sympathisanten“. Dementsprechend tauche die Bezeichnung nur in den Abschnitten auf, wo es zuvörderst um die Mission unter der Juden geht, also vor 13,45-46, wo sich der Beschluss des Paulus und Barnabas findet, sich den Heiden zuzuwenden. Kornelius sei also jemand, der sich eine den Juden entsprechende Frömmigkeit zu eigen gemacht hat. Die Bezeichnung "hoi sebomenoi ton theon“ dagegen werde nach 13,45-46 benutzt, also bei der Schilderung der Begebenheiten während der Heidenmission.

J. A. Overman 1988, 17-26 befasst sich mit zwei seiner Meinung nach in der Diskussion um die "Gottesfürchtigen“ vernachlässigten Aspekten: Zum einen geht er auf den Begriff "prosêlytos“ ein. Dieser habe zur Zeit der Evangelisten Matthäus und Lukas mindestens zwei Bedeutungen gehabt: Das Matthäusevangelium spiegele die eher technische Bedeutung, wie sie sich in späterer rabbinischer Literatur finde, wider, wonach es sich bei dem "prosêlytos“ um einen zum Judentum übergetretenen Heiden handele (= Proselyt). Das Lukasevangelium und die Apg folgten dagegen der Bedeutung, wie sie sich in der Septuaginta findet. Demnach handele es sich bei einem "prosêlytos“ um einen Nicht-Israeliten (Heiden), der dem Judentum zugetan ist und am Leben der jüdischen Gemeinde teilnimmt. Zum anderen befasst sich J. A. Overman mit der Formulierung "hoi phoboumenoi“ ("die Fürchtenden“). Eine solchermaßen benannte Gruppierung tauche an mindestens fünf Stellen der Septuaginta auf (2 Chr 5,6LXX; Ps 115,9-11LXX; 118,2-4LXX; 135,19-20LXX; Mal 3,16LXX). Lukas, der in der Septuaginta bewandert gewesen sei, habe möglicherweise die Formulierung "hoi phoboumenoi ton kyrion“ ("die den Herrn Fürchtenden“) auf eine von der Synagoge zwar unterschiedenen, aber mit dieser verbundenen Gruppe bezogen. Offensichtlich sei, dass Lukas von seiner Tradition einen Begriff übernommen hat, um in der Apg eine Gruppe Heiden zu benennen, die mit der Synagoge verbunden und dem Judentum zugetan ist. Vermutlich habe es tatsächlich eine solche Gruppe gegeben, womit sie nicht von Lukas erdacht worden sei.

Eine ausführliche Studie zum heidnischen Umfeld von Diasporasynagogen bietet B. Wander 1998, der insbesondere die Terminologie analysiert. "Gottesfürchtige“ seien eine terminologisch ermittelbare Gruppe innerhalb des Umfeldes der Diasporasynagogen, ohne dass sie in den anderen Bezeichnungen wie "Sympathisanten“ oder "Nachahmern“ oder "Proselyten“ aufgehen.

 

Das Personalpronomen "uns“ stellt eine erneute Betonung der Zusammengehörigkeit dar: Paulus zählt sich zu den Israeliten / "Söhnen des Geschlechtes Abrahams“. Diese Betonung der Zusammengehörigkeit entfällt bei der Variante, die das Personalpronomen "euch“ bietet. Diese Variante kann auf einen Schreib- oder Hörfehler zurückgehen oder eine Anpassung an "unter euch“ sein.

 

Das "Wort“ ("logos“) ist wohl kein einzelnes Wort, sondern im Sinne von "Botschaft“ oder "Verheißung“ zu verstehen.

Offen bleibt, was mit "dieser Rettung“ gemeint ist, von der das "Wort“ handelt. Sicher ist nur, dass die "Rettung“ mit dem "Retter“ Jesus (vgl. 13,23) in Zusammenhang zu sehen ist. Was genau der Begriff "Rettung“ meinen könnte, ist aus dem Folgenden (V. 30-41) zu erschließen.

 

Weiterführende Literatur: Die drei Reden des Paulus im pisidischen Antiochien (vgl. 13,16b-41), in Athen (vgl. 17,22b-31) und in Milet (vgl. 20,18b-35) hat M. Quesnel 2001, 469-481 zum Thema. Dabei gibt er zunächst einen synoptischen Überblick über die Charakteristika der Reden, bevor er nacheinander auf jede einzelne Rede eingeht.

 

Mit der Missionspredigt Apg 13,16-41 befasst sich A. Bottino 1990,81-97. Sie geht zunächst auf textkritische Aspekte ein, beleuchtet dann den Kontext und die Struktur der Missionspredigt und bietet abschließend eine exegetische Analyse.

 

Mit der Predigt 13,16-41 befasst sich G. Angel 1990, 2-3. Er macht deutlich, dass eine Predigt zum einen immer überpersönlich sei, weil ihr eine allen Menschen offenbarte Wahrheit, das Evangelium zugrunde liege. Zum anderen sei Predigt eine persönliche Angelegenheit, weil die Wahrheit vom einzelnen entdeckt und erlebt werde. Dies gelte auch hinsichtlich der Predigten von Petrus und Paulus, und zwar trotz einer gewissen schablonenhaften Gestaltung nach frühchristlichen Predigtmustern. Die Predigt 13,16-47 ist gemäß G. Angel eine Erläuterung von Texten der hebräischen Bibel, also ein Midrasch. Die Erläuterung erfolge in erzählerischer Form, also in Form einer Haggada. Sie sei sorgsam auf die ganz spezifische Zuhörerschaft in der antiochenischen Synagoge ausgerichtet.

Laut M. Collin 1998, 153-165 handele es sich bei der am Sabbat gehaltenen Predigt des Paulus in der antiochenischen Synagoge um eine Homilie. In dieser Homilie habe Paulus explizit und implizit verschiedene atl. Texte aufgenommen und kommentiert. In Apg 13,22 seien folgende atl. Texte auszumachen: Ps 89,21 (= 88,21 LXX); 1 Sam 13,14; Jes 44,28. Neben diesen Zitaten finde sich in Apg 13,16-38 nur noch ein weiteres, nämlich das Zitat von Ps 2,7 in V. 33. Zusätzlich werde jedoch auf verschiedene atl. Texte angespielt. In V. 22 auf 2 Sam 7,15 und 2 Sam 7,8, in V. 23 auf 2 Sam 7,12, in V. 33 auf 2 Sam 7,11-14. Hinzu kämen möglicherweise Anspielungen auf Dtn 1,31 in V. 18, auf Dtn 7,1 und 2,7 in V. 19. Zu denken sei mit Blick auf V. 17-18 auch an Dtn 4,37-38 und an Ex 6,1-6.35. M. Collin vermutet, dass Ps 89,21 (= 88,21 LXX) den Eröffnungsvers der Homilie darstelle, was erkläre, dass das Zitat in Form eines Targums erfolge. Die prophetische Lesung ("prophetisch“ sind nach jüdischem Verständnis auch sogenannte Geschichtsbücher wie das Zweite Samuelbuch, die u. a. von Propheten handeln), die Haftara, sei wahrscheinlich 2 Sam 7. Als Lesung aus der Tora, als Seder, sei Gen 15,1-21 anzunehmen. Dieser atl. Text handele von Verheißungen, was zu Apg 13,23.32 passe, wo das Stichwort "Verheißung“ ("epangelia“) auftauche. Paulus habe also vermutlich seine Homilie mit Ps 89,20-21 (= 88,20-21 LXX) eröffnet und dann, auf die Lesungen aus den Prophetenbüchern und aus der Tora gestützt, das Thema des davidischen Messias - und somit der Erfüllung der Verheißung Gottes an den Erzvater Abraham - entwickelt. Als dieser Messias werde der von den Juden verkannte und von den Jerusalemer Oberen verurteilte, aber schließlich von Gott von den Toten auferweckte Jesus dargestellt.

 

D. A. de Silva 1994, 32-49 geht folgenden Fragen nach: Welches ist die Bedeutung von Gottes heilvollen Taten Israel gegenüber, wie sie in Apg 13,17-22 berichtet werden? Wie wird das Thema "Verheißung“ und "Erfüllung“ entfaltet? Welcher Argumentationsverlauf wird durch die drei Schriftzitate (Ps 2,7; Jes 55,3; Ps 16,10) in Apg 13,33-35 entwickelt? Welche Stellung nimmt Apg 13,38-39 in der Argumentation ein? Von welchem "Werk“ ist in V. 41 die Rede? Zu Apg 13,17-22: Die ermahnenden Eröffnungsworte sollten nicht nur einen Überblick über die Geschichte Israels geben und seien auch nicht nur ein Schriftbeweis. Sie stellten auch keinen eigenständigen oder nur lose mit der eigentlichen Missionspredigt verbundenen Abschnitt dar. Vielmehr seien die Verse eng mit den folgenden Versen der Missionspredigt verbunden. So erscheine der Gott, der in Israels Vergangenheit handelte, auch als ein Gott, der in der jüngsten Vergangenheit die messianische Verheißung erfüllt hat. Das Thema "Verheißung“ und "Erfüllung“, das die gesamte Predigt durchziehe, entwickle den Gedanken der Kontinuität göttlichen Handelns weiter und verfeinere ihn. Zu V. 26-31: Hier träten die lukanischen Themen der Unwissenheit der Gegner Jesu und der Erfüllung von Gottes Plan trotz dieser − oder besser: vermittels dieser - fehlenden Erkenntnis in den Vordergrund.

 

F. J. Matera 1990, 77-93 befasst sich mit Passagen der Apg, in denen die Juden beschuldigt werden, am Tod Jesu schuld zu sein. In 13,27-29 finde sich kein Buß-Aufruf des Paulus an die Juden unter den Zuhörern. Dies lasse sich damit erklären, dass nur die Einwohner von Jerusalem und deren Oberen für den Tod Jesu verantwortlich gemacht werden, nicht jedoch die Juden in der Diaspora. Allerdings finde sich in 13,40-41 eine Warnung an die Predigtzuhörer, den Fehler der Jerusalemer nicht zu wiederholen.

 

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V. 27

 

Beobachtungen: Das Partikel "denn“ ("gar“) macht deutlich, dass in V. 27 die Voraussetzung dafür genannt wird, dass "uns“ das Wort von dieser Rettung gesandt wurde.

 

Obwohl Paulus gegenüber den "Einwohnern von Jerusalem“ und deren "Oberen“ − wer damit genau gemeint ist, ist fraglich - Kritik äußerte, blieb der vertrauliche Ton den Adressaten der Predigt gegenüber unversehrt. Dafür gibt es mehrere Gründe: Paulus sprach von den "Einwohnern von Jerusalem“ und nicht von den "Israeliten“ oder "Juden“, obwohl diese wohl gemeint waren. Paulus war sich vermutlich bewusst, dass die Adressaten nur dann für die Botschaft der Predigt aufnahmebereit bleiben würden, wenn er nicht die Israeliten pauschal beschuldigte und somit die Anwesenden in die Kritik einschloss. Folglich richtete Paulus seine Kritik nur an die in Jerusalem wohnhaften Juden. Weil die Zuhörer der Predigt Tausende von Kilometern von Jerusalem entfernt in Antiochia in Pisidien oder Umgebung wohnten, dürfte sie sich kaum mit den "Einwohnern von Jerusalem“ identifiziert haben. Die einzige Identifikation hätte über die Begriffe "Israeliten“ oder "Juden“ erfolgen können, aber diese beiden Begriffe vermied Paulus ja. Außerdem formulierte Paulus die Kritik den "Einwohnern von Jerusalem“ und deren "Oberen“ gegenüber eher mild. So benutzte Paulus das Verb "agnoeô“, das hier wohl eher mit "nicht erkennen“ als mit "leugnen“ wiederzugeben ist. Es war wohl nicht Paulus' Ziel, die Boshaftigkeit der "Einwohner von Jerusalem“ und der "Oberen“ herauszustellen, sondern es sollte nur aufgezeigt werden, dass sie das wahre Wesen und die wahre Bedeutung Jesu nicht erkannt haben, obwohl sie diese hätten erkennen können.

 

Erkenntnis wäre aufgrund der "Stimmen der Propheten“ möglich gewesen, die immerhin jeden Sabbat verlesen wurden und insofern nicht überhört werden konnten. Die "Einwohner von Jerusalem“ und deren "Oberen“, die sicherlich bei den gottesdienstlichen Lesungen am Sabbat anwesend waren, haben also die "Stimmen (gemeint sind wohl Aussagen, Botschaften oder Verheißungen) der Propheten“ zwar akustisch vernommen, jedoch nicht richtig gedeutet.

Da es auch in Antiochia in Pisidien Brauch gewesen zu sein scheint, dass am Sabbat die "Stimmen der Propheten“ verlesen wurden (vgl. V. 15), dürfte in V. 27 die Aufforderung an die Anwesenden mitschwingen, aufmerksamer als die "Einwohner von Jerusalem“ und deren "Oberen“ zu sein und aus den Lesungen die richtigen Schlüsse zu ziehen.

 

Das Verb "eplêrôsan“ ("sie haben erfüllt“) bezieht sich sicherlich auf die "Stimmen der Propheten“. Doch worauf bezieht sich das unmittelbar vorausgehende Partizip "krinantes“ ("geurteilt/verurteilt habend“)? Geht man von der Bedeutung "beurteilt habend“ im Sinne von "falsch beurteilt habend“ aus, dann kann sowohl ein Bezug auf die "Stimmen der Propheten“ als auch auf Jesus vorliegen, denn die "Einwohner von Jerusalem“ und deren "Oberen“ haben ja die "Stimmen der Propheten“ falsch beurteilt und damit auch Jesus. Diese Doppeldeutigkeit bleibt bei der Übersetzung mit "durch ihren Urteilsspruch“ erhalten. Betont man stärker den Aspekt der Verurteilung, dann ist nur ein Bezug auf Jesus möglich, der ja tatsächlich abgelehnt und verfolgt wurde, nicht aber auf die "Stimmen der Propheten“, denn eine negative Bewertung der "Stimmen der Propheten“ lässt das Verhalten von den "Einwohnern von Jerusalem“ und von deren "Oberen“ nicht erkennen.

Es fällt auf, dass Jesus namentlich zuletzt in V. 23 erwähnt wurde. In 13,26-31 taucht der Name nicht auf, obwohl der Abschnitt durchaus von Jesus und dessen Ergehen handelt. Vermied Paulus absichtlich die Nennung des Namens oder ging er davon aus, dass die Zuhörer auch ohne Nennung des Namens erkennen würden, an welchen Stellen − eine solche Stelle ist auch das Demonstrativpronomen "diesen“ in V. 27 − er auf Jesus verwies?

 

Weiterführende Literatur: Untersuchungen zur Rede des Paulus im pisidischen Antiochien bietet J. Pichler 1997. Betrachte man Apg 13,16-52 unter formalem Gesichtspunkt, lasse sich der Einfluss der antiken Rhetorik für die Konzeption der Rede nachweisen. Diese Erkenntnis habe sowohl für die Interpretation der Rechtfertigungslehre in V. 38-39 als auch für die idealtypische Zusammengehörigkeit der beiden Reden Bedeutung. Inhaltlich seien die Missionsreden vor allem durch die deuteronomistische Umkehrpredigt geprägt. Die Missionsreden der Apg seien nicht nur Bekenntnis und Zeugnis, sondern zugleich eine handlungstheoretische Reflexion der lukanischen Gemeinde. Sie wisse, dass Gottes Absicht der lebendige Mensch ist, und sie prüfe sich, inwieweit sie selbst heilsam für die Welt wirkt. Die Heilssorge wurzele als elementare Glaubenshandlung im Bekenntnis der Kirche. Es sei nur konsequent, wenn auf die Missionsrede eine Heilung erfolgt (vgl. 14,8-10). Die strukturelle Ähnlichkeit von 13,16-52 und 2,14-41 falle auf. Indem auf diese Art und Weise die gemeinsame Grundüberzeugung zwischen Petrus und Paulus mit aller Deutlichkeit hervorgehoben werde, demonstriere Lukas seine literarische Absicht. Er bemühe sich, den kirchlichen Konsens herauszustellen. Für den Verkündigungsprozess spiele Paulus eine besondere Rolle. Einerseits werde die paulinische Rechtfertigungslehre in der lukanischen Kirche voll anerkannt, andererseits komme Paulus selbst in der Gemeinde großes Gewicht zu. Die Gemeinde orientiere sich am Vorbild des Paulus und versuche auf diesem Weg, in einer Zeit der Umbrüche Orientierung zu gewinnen. Eine Auslegung der V. 26-37 unter der Überschrift "Gottes Heilsplan −menschliche Irrwege“ bieten die S. 226-248.

 

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V. 28

 

Beobachtungen: In den V. 28-29 wird V. 27 ausgeführt, indem dargelegt werden, welches Verhalten zur Erfüllung der "Stimmen der Propheten“ geführt hat.

 

Das Verhalten von den "Einwohnern von Jerusalem“ und von deren "Oberen“ war widersprüchlich: Obwohl sie Jesus keine Schuld vorwerfen konnten, die die Todesstrafe gerechtfertigt hätte, forderten sie dennoch die Todesstrafe.

 

Das Verb "aiteomai“ kann sowohl mit "bitten“ als auch mit "verlangen“ übersetzt werden, wobei letztere Übersetzung härter ist.

 

Es fällt auf, dass die Römer bei der Verfolgung keine Rolle spielen. Das ist umso erstaunlicher, als Antiochia in Pisidien eine römische Veteranenkolonie war und es insofern nahe gelegen hätte, auch auf die Schuld der Römer an dem Tod zu verweisen. Blickte Paulus über das Verhalten der Römer hinweg, weil er aufgrund deren starken Präsenz in Antiochia keinen Ärger mit ihnen provozieren wollte? Oder galt sein Hauptinteresse den "Einwohnern von Jerusalem“ und deren "Oberen“? Oder ging er gar davon aus, dass den Römern keine Schuld zukam?

Pilatus war von 26 - 36 n. Chr. der Prokurator (= Statthalter) der römischen Provinz Judäa, die die Gebiete Judäa, Idumäa und Samarien umfasste. Pilatus erscheint in der Predigt des Paulus nicht als aktiv die Hinrichtung Jesu Betreibender, sondern als passiv die Bitte/Forderung der "Einwohner von Jerusalem“ und der "Oberen“ Empfangender. Letztendlich kam er "nur“ der Bitte/Forderung nach.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 29

 

Beobachtungen: Obwohl die "Einwohner von Jerusalem“ und deren "Oberen“ durch ihr Handeln Unheil bewirkten, bewirkten sie letztendlich durch die Vollendung all dessen, was über ihn − gemeint ist Jesus - geschrieben steht, das Fortschreiten der Heilsgeschichte auf die Auferstehung Jesu hin.

 

Die Formulierung "was über ihn geschrieben steht“ lässt offen, wo sich das Geschriebene findet. Aus der Tatsache, dass Paulus zuvor von den "Stimmen der Propheten“ gesprochen hatte, ist zu schließen, dass sich das Geschriebene in den biblischen Prophetenbüchern findet.

 

"Holz“ ("xylon“) meint hier zwar das Kreuz, ist aber eigentlich nur eine Materialbezeichnung. Aus Holz kann auch etwas anderes als ein Kreuz bestehen; so ist es beispielsweise Bestandteil des Baums. Dass Paulus den Begriff "Holz“ verwandte, mag damit zu erklären sein, dass bei der Bewertung des Kreuzestodes Jesu seitens der Israeliten dem Vers Dtn 21,23 besondere Bedeutung zukommt. Dort heißt es, dass ein Verbrecher, der an "Holz“ aufgehängt worden ist, nicht über Nacht an diesem hängen bleiben soll, weil er ein von Gott Verfluchter ist (vgl. Gal 3,13).

 

Fraglich ist, wer Jesus vom "Holz“ herunter nahm und ihn in ein Grab legte. Die Unklarheit ist darauf zurückzuführen, dass das Partizip "kathelontes“ ("herunternehmend“) sowohl mit "sie nahmen herunter“ als auch mit "man nahm herunter“ und das Verb "ethêkan“ sowohl mit "sie legten“ als auch mit "man legte“ übersetzt werden kann. Wählt man die Übersetzungen "sie nahmen herunter“ und "sie legten“, dann sind die Handelnden die "Einwohner von Jerusalem“ und deren "Oberen“ gewesen. Diese hätten sich überraschenderweise um Jesus gekümmert, nachdem dieser gestorben war. Sollten tatsächlich Jesu Verfolger die Handelnden sein, so würde dies den Evangelien (Lk 23,50-53; Joh 19,38) widersprechen, wo der durchaus in einem positiven Licht erscheinende Israelit Johannes von Arimathäa (in Joh auch Nikodemus) der Handelnde war. Wählt man die Übersetzungen "man nahm herunter“ und "man legte“, dann kann durchaus Josef von Arimathäa (und auch Nikodemus) der Handelnde gewesen sein. Die Ungenauigkeit in Apg 13,29 mag damit zu erklären sein, dass es Paulus in seiner Predigt nicht wichtig war darzulegen, wer Jesus vom Kreuz heruntergenommen und ihn ins Grab gelegt hatte. Entscheidend war für ihn, dass das Unheil bis zum abschließenden Begräbnis, der Besiegelung des Todes Jesu, seinen Lauf genommen hatte.

 

Weiterführende Literatur:

 

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V. 30

 

Beobachtungen: Der Abschluss der Unheilsgeschichte war Voraussetzung und Anlass für das Eingreifen Gottes. Den (scheinbar) endgültig Gestorbenen hat Gott von den Toten auferweckt. Nun wird deutlich, dass die scheinbare Unheilsgeschichte letztendlich Bestandteil der Heilsgeschichte war. Die Auferweckung Jesu war das entscheidende Heilsereignis.

 

Weiterführende Literatur: Mit den Glaubensaussagen in Apg 13,17-41 befasst sich D. Ellul 1992, 3-14. In 13,17-41 werde Israels Erwählung thematisiert. Dabei sei die atl. Glaubensaussage, dass Gott der Schöpfer ist, grundlegend. Es werde verdeutlicht, dass Johannes der Täufer nicht der Messias ist. In 13,26-37 komme Jesu Kreuzigung und Auferstehung zur Sprache. Hier erscheine die ntl. Glaubensaussage wonach Gott Überwinder des Todes und somit gänzlich Schöpfer ist. Auch David werde als Messias ausgeschlossen. In 13,38-41 schärfe Paulus ein: das Gesetz (der Dekalog / die Tora) hat für alle Zeiten seine Heilsfunktion verloren und es besteht die Gefahr, dass Israel des Heils verlustig geht. Seine Erwählung hat keine Gültigkeit mehr, denn Gottes Verheißung hat sich in dem Messias Jesus erfüllt. In diesem letzten Abschnitt werde die paulinische Glaubensaussage deutlich, wonach Gott die Sünde überwinde, und zwar durch den Messias Jesus.

 

Mit der Auferstehung Jesu von den Toten und deren Auswirkungen auf unsere eigene Auferstehung gemäß Apg 13,13-52 befasst sich R. F. O’Toole 1979, 361-372.

 

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V. 31

 

Beobachtungen: Die Formulierung "epi hêmeras pleious“ kann mit "viele Tage hindurch“ oder mit "mehrere Tage hindurch“ übersetzt werden. In Apg 1,3 werden als Zeit der Erscheinungen 40 Tage angegeben. Diese Zeitdauer kann man als lang ansehen ("viele Tage hindurch“), aber man kann auch die Begrenztheit − nicht: die enge Begrenztheit! - der Zeitdauer betonen ("mehrere Tage hindurch“).

 

Es bleibt offen, welche und wie viele Menschen mit Jesus von Galiläa nach Jerusalem hinaufgezogen waren. Zum Kern dieser Menschen hat sicherlich der Kreis der Zwölf gehört, doch können auch weitere Menschen mit Jesus nach Jerusalem hinaufgezogen sein. Paulus gehörte sicherlich nicht zu diesen, denn er ist erst nach der Himmelfahrt Jesu zum christlichen Glauben gekommen.

 

Das Verb "mit hinaufziehen“ ("synanabainô“) lässt erkennen, dass man auf dem Weg von Galiläa nach Jerusalem ins judäische Bergland aufsteigen musste. Vielleicht geht aus dem Aufstieg auch hervor, dass es sich bei Jerusalem um eine für das Volk Israel besonders bedeutende, um eine "erhabene“ Stadt handelte.

 

Die Menschen, denen Jesus viele/mehrere Tage hindurch erschienen ist, konnten zum einen die Taten Jesu zu dessen Lebzeiten bezeugen, zum anderen aber auch die Auferstehung Jesu.

 

Mit "dem Volk“ ist wahrscheinlich das Volk Israel gemeint. Weil das Volk Israel nicht nur in Jerusalem und Judäa wohnte, sondern auch in der Diaspora, beispielsweise in Antiochia in Pisidien, waren die Zeugen Jesu bei ihrem Zeugnis räumlich nicht auf Jerusalem und Judäa begrenzt. Allerdings ist anzunehmen, dass die meisten Zeugen Jesu in Jerusalem und Judäa wohnten und somit vor allem in diesem Gebiet Zeugnis ablegten.

 

Weiterführende Literatur: R. S. MacKenzie, R. Sheldon 1985, 637-650 gehen Lukanismen in Textvarianten nach und befassen sich dabei mit "systrephein“ (10,41), "achri + hêmera“ (13,31), "metanoia“ (13,38), "sigaô/siôpaô/hêsychazô“ (13,41), "haima“ (17,26), "malista“ (17,27) und "kath' hêmeran“ (17,28). Lukanismen seien Wörter oder Formulierungen, a) die nur in Lk-Apg verwendet werden; b) die insbesondere vom Verfasser von Lk-Apg verwendet werden, wenn eigentlich ein anderes Wort oder eine andere Formulierung zu erwarten gewesen wäre; c) die für den Verfasser von Lk-Apg typisch sind. Beim Vorliegen eines Lukanismus sei eine Textvariante anders zu bewerten: Man könne sie nicht einfach als das Werk eines Redaktors oder von Redaktoren abtun.

 

 

Literaturübersicht

 

Angel, Gervais; Partnership in the Gospel: Acts 13:16-47, Evangel 8/2 (1990), 2-3

Bottino, Adriana; Il discorso missionario di Paolo (At 13,16-41), RicStBib 2/2 (1990), 81-97

Collin, M.; Ac 13,16-38: un commentaire messianique de Gn 15, Transeuphratène 14 (1998), 153-165

de Silva, David A.; Paul’s Sermon in Antioch of Pisidia, BS 151/601 (1994), 32-49

Ellul, Danielle; Antioche de Pisidie: Une prédication…trois credos? (Actes 13,13-43), FN 5/9 (1992), 3-14

Feldman, Louis H.; The Omnipresence of the God-Fearers, BAR 12/5 (1986), 58

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Gager, John G.; Jews, Gentiles, and Synagogues in the Book of Acts, HThR 79 (1986), 91-99

Kraabel, Alf Thomas; The Disappearance of the “God-fearers”, Numen 28 (1981), 113-126

Levinskaya, Irina; The Book of Acts in Its Diaspora Setting (The Book of Acts in Its First Century Setting 5), Grand Rapids, Michigan − Carlisle 1996

MacKenzie, R. Sheldon; The Western Text of Acts: Some Lucanisms in Selected Sermons, JBL 104 (1985), 637-650

MacLennan, Robert S.; Kraabel, Alf Thomas; The God-Fearers − A Literary and Theological Invention, BAR 12/5 (1986), 46-53

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Mellinck, Machteld J.; Archaeology in Asia Minor, AJA 81 (1977), 289-321

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O’Toole, Robert F.; Christ’s Resurrection in Acts 13,13-52, Bib. 60/3 (1979), 361-372

Overman, J. Andrew; The God-Fearers: Some Neglected Features, JSNT 32 (1988), 17-26

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